<h1>חדושי רבינו דוד</h1>
<h2>דף ב.</h2>
[בודקין את החמץ לאור הנר. פרש"י ז"ל] שלא יעבור עליו [בבל יראה ובבל ימצא]. ודקדקו עליו בתוספות שאין הבדיקה משום בל יראה ובל ימצא, שאם כן היא מן התורה, ובפי' אמרו בגמ' [ד' ע"ב] דבדיקת חמץ דרבנן דאי מדאורית' בביטול בעלמ' סגי. אלא טעם הבדיקה לדבריהם כדי שלא לאכלו, והיא מתקנת חכמים שלא יסמוך על הביטול של תורה. ואע"פ שבשאר האיסורין לא מצינו שחששו לכך בחמץ חששו לזה משום דלא בדיל מיניה, כמו שאמרו [י"א ע"א] (בפר' כל שעה) דחדש בדיל מיניה וחמץ לא בדיל מיניה, וכן במוצא חמץ ביום טוב [כופה עליו את הכלי] ובחמץ של גוי עושה לו מחיצה עשרה ובשל הקדש אמרו [ו' ע"א] שאינו צריך מאי טעמא מיבדל בדיל מיניה, לומר שבחמץ לא בדיל מיני'. (לומר שבחמץ לא בדיל מיניה) למדנו שהעיקר הוא משום חששא זו ולא משום בל יראה ובל ימצא, שאין כפיית הכלי ועשיית המחיצה מועילין כלום, ועוד שכבר בטל ושוב אינו עובר בבל יראה ובל ימצא. ותראה בהרבה מקומות שאף לאחר בטול מצריכין לבדוק, וזה ודאי אינו אלא מחששא זו שלא יבא לאכלו. ובחמ' שאין עוברין בו משום בל יראה ובל ימצא כמו כן הצריכו ביעור מדבריהם, כמו שנפרש בתחלת פרק ואלו עוברין [מ"ב ע"א], וכן באותו הפרק [מ"ה ע"א] הצריכו ביעור בפחות מכזית בענין בצק שבסדיקי ערבה ואע"פ שאין עוברין בבל יראה ובל ימצא אלא בכזית כדאית' בפ"ק דביצה [ב' ע"א], והכל מטעם זה שלא יבא לאכלו. ואין להקשות משאר איסורין שלא חששו לזה, שאין לך דבר שראוי לומר בו דלא בדיל מיניה כמו בחמץ, מפני שהוא רגיל בו כל השנה והוא איסור החוזר להתרו. כל זה לפי שיטתם ז"ל, והם דברים של אמת כמנהגם. אלא שמה שגזרו על עיקר הבדיקה שאינה אלא מטעם זה ולא משום בל יראה ובל ימצא אינו מחוור. שאם דעתם לומר שאין אדם יוצא מידי איסור בל יראה ובל ימצא אלא בבטול ולא בבדיקה מפני שאיפשר שלא יבדוק יפה יפה, זה ודאי אינו, שהבדיקה מוציאתו מידי איסור בל יראה ובל ימצא מאחר שבדק כפי כחו, שלא ניתנה תורה למלאכי השרת, והתורה כפשטה לא צותה על הביטול אלא על ביעור החמץ במעשה, ואין לסמוך על תשביתו שאר שתרגומ'[ו] תבטלון חמיע, כמו שנפרש עוד. מעתה כשבודקין את החמץ לא משום חששא שלא יבא לאכלו בודקין אלא כדי לקיים מצות התורה שצוותה לבער את החמץ, ואפשר כמו כן על ידי ביטול מפני שהחמץ הוא יוצא בכך מרשותו, ומן התורה בכל אחד הוא יוצא ידי חובתו, אלא שתקנת חכמים שלא יסמוך על הביטול אלא שיעשה ביעור במעשה כפשטו כדי שלא יבא לאכלו, ובאותו הביעור הוא יוצא ידי חובתו באיסור בל יראה ובל ימצא. תדע שכן שהרי במקום שאין לחוש לכך התירו לו לסמוך על הבטול, כגון חמץ שנפלה עליו מפולת וככר בבור וכיוצא בהן. ומשנתינו בשלא בטל, שהרי אמרו עליה בגמ' [ו' ע"ב] הבודק צריך שיבטל, שבעיקר המשנה אין זכר לביטול לא קדם בדיקה ולא לאחר בדיקה, ולפיכך בודקין את החמץ ששנינו הוא שלא יעבור עליו בבל יראה ובל ימצא. ומה שאמרו שהוא צריך לבטל אחר הבדיקה לא מפני הבדיקה שלא עלתה לו אלא מן הטעם שפירשו בגמ' [שם] שמא ימצא גלוסק' יפיפיה, ומפני שהוצרכו לאותו הטעם הוא עד נאמן שהבדיקה היא מוציאתו ידי חובתו ושהיא כדי שלא יעבור עליו בבל יראה ובל ימצא כמו שפירש"י ז"ל. [אלא] שמ"מ רצו חכמים שלא יסמוך על הבטול כדי שלא יבא לאכלו כמו שאמרנו. וכן בכלל זה שאף אם יצא ידי חובתו בבטול משום בל יראה ובל ימצא צריך לבדוק שלא יבא לאכלו. וזהו הנכון האמתי בענין הזה מפי הרב מורי נ"ר (ז"ל). [מקום שאין מכניסין לו חמץ גרסי'] דמשמע אף הבתים שנכנסין להן בחמץ, [ולא גרסי'] שמכניסין בו דמשמע הכלי שמכניסין בתוכו דוק'.
[כתב רש"י ז"ל אור לארבעה עשר] גרסי'. ואי אפשר לומר שנתכוון למחוק גרסת הספרים כלם שכתב בהן [אור] ארבעה [עשר], דודאי [אור] ארבעה משמע [לילה שמחרתו] ארבעה [עשר] שהוא [לילו] ודאי, שהיום הולך אחר הלילה, וכך מפורש [בכמה מקומות]. ואע"פ שאמרו [ד' ע"א] אורתא דתליסר נגהי ארבסר, דברי בעלי [הגמ'] הם להוציא כל ספק, אבל ודאי לשון המשניות והברית' כך הוא בכל (ה)מקום. אבל יש לנו לומ' [שרש"י ז"ל] נתכון בזה דלא גרסי' [לאור] ארבעה [עשר], שדעתו ז"ל שלשון זה הוא על היום שעבר, מפני שמצא [בר"ה] מאימתי משיאין משואות לאור עיבורו, שפירושו ליל שעבר העבור שהוא יום שלשים שהוא קרוי יום העבור. כמו שמפורש בפ"ק דראש השנה [י"ט ע"ב] שאמרו שם, העיד ר' יהושע בן לוי משום קהלא קדישא שבדרום על שני אדרים שמקדשין אותן ביום עבוריהן, ואמרי' עלה למימרא דחסרין עבדינן להו מלאים לא עבדינן להו, והוא קרוי כן מפני שבו מעברין את החדש כשהוא מעובר ועושין ראש חדש ביום שלשים ואחד. ואי אפשר לומר שבליל שמחרתו יום העבור היו משיאין שהרי לא היו יודעין עדיין יום הקבוע. והוא ז"ל סבור שלשון לאור עבורו הוא מורה על זה כשלא אמ' אור לעבורו. ומה נעשה שהרי מצאנו כמו כן לאור שמנים ואחד, לאור שלישי, שהוא על יום המחרת, והוא ז"ל החליף את כלן, ואי אפשר למחוק כל הספרים. לפיכך נאמר שלשון זה של [אור לארבעה עשר] אינו בעולם, שאין צריך ליתן למד באמצע להורות על [יום] המחרת [של] ארבעה [עשר], ואור יום הכפורים ואור שמנים ואחד ואור שלישי כלן הם על יום המחרת בלא סימן אחר, מפני שהוא לילו ודאי, מפני שהיום הולך אחר הלילה כמו שאמרנו. אבל זה שנתנו למד בתחלה כשאמרו לאור שמנים ואחד לאור שלישי, אינו להורות על היום מה הוא אלא שמוש הלשון הוא, מפני הענין הוא שדברו על המפלת קודם לזמן הזה ועל הקדשים שנאכלין בשני ימים ואחר כך דברו על המפלת לאור שמנים ואחד ואם יהא נאכל לאור שלישי כמו בתחלה. וכן כשאמרו לאור עבורו אין הלמד לסימן שעבורו הוא יום שעבר, שבלא כן יהיה המשמעות על היום שעבר, כמו שתראה בפר' אם אינן מכירין [כ"ה ע"א], ראינוהו בזמנו ובליל עבורו לא נראה, אבל הלמד של אור עבורו הוא לשמוש הלשון, לומר שקדשו את החדש מבעוד יום ואינן משיאין משואות אלא לאור העבור, כלומר בלילה הבא אחר כך. והיה ראוי לומר לאור שלשים ואחד שהוא לילו ודאי כמו שאמרנו, אלא אמרו אור עבורו לומר שמשיאין את המשואות בלילה זה שהוא מסופק שמא עברו את החדש והוא ראש חדש ונותנים להם סימן שיום שעבר עשו ראש חדש, שאין משיאין משואות אלא על החדש שנראה בזמנו לקדשו, והכוונה לומר שמשיאין משואות בליל שעבר העיבור להודיע שעשו אותו ראש חדש ולא יטעו בו שיהיה יום העבור, שאחסר עבדינן אמלא לא עבדינן, כדאית' התם. ומה שאמרו ובליל(י) עבורו לא נראה על היום שעבר העיבור, מפני שהלבנה נראית מבעוד יום שעדיין יום העיבור, או מפני העדות שהוא סותר את עצמו, שאומרי' שראו אותו בזמנו שהוא ליל שמחרתו שלשים ועשו אותו חסר ולא נראה למחרת, שאף לעברו לא היה כדאי על פי ראית הלבנה. וזה אמת למשכיל. ל"ש.
[קא סלקא דעתך דמאן דאמר נגהי נגהי ממש]. ודאי שלשון אור הוא לשון אורה בכל מקום לדברי הכל, אלא שרב הונא הוא אומ' שאור ארבעה עשר האמור במשנתנו הוא כאלו אמר יום ארבעה עשר, שמצינו שהכתו' קורא את היום אור על שם האור שבו, ולפיכך הוא מביא ראיות מהבקר אור, שאחר שהוא סמוך לבקר נראה לו שהאור הוא יום. והדחייה היתה באלו שאין האור הזה על כונת יום אלא על האיר הבקר מלשון אורה ממש, והראיה שאינו שם דבר שלא אמר אור הבקר אלא בקר אור שהוא לשון עבר, כמאן דאמ' צפרא נהר, וכאור (ה)בקר הוא כמו כן מקור כאלו אמר וכהאיר הבקר. וכן הוא מביא ראיה מויקרא א-להים לאור יום, שנראה לו שפסוק זה כונתו על קריאת השם, כמו ויקרא א-להים לרקיע שמים, ששם האור קרא יום, ואם כן היום כמו כן יקרא בשם אור. והדחייה היתה תחלה, למאיר ובא קראו יום, שאין כונת הפסוק על קריאת השם אלא לומ' שמתחלת זריחת האור קרוי יום, ואחר כך אמרו דקרייה רחמנא (על נהורא) [לנהורא] ופקדיה (על) אמצותא דיממא, שאין הכוונה על קריאת השם אלא קרא לו לתפקידו על היום. וכן הוא מביא ראיה מלאור יום יקום רוצח, שנראה לו שהוא יום מדקאמ' ובלילה יהי כגנב, שהיום הוא הפך הלילה. וכן הוא מביא ראיה מיקו לאור ואין, שאחר שאמ' יחשכו כוכבי נשפו יקו לאור נראה שיקו לאור הוא יום, שהיה עולה בדעתו שיקו הוא על נשפו, כלומ' שיקוה הלילה ליום. והיתה הדחייה איוב הוא דקא לייט למזליה וכו', כלומר שיקו הוא חוזר על עצמו, שקלל את עצמו שיחשכו כוכבי נשפו ויקו לראות אור ולא ימצא, וכיון שעל עצמו הוא אומ' אין המשמעות של אור יום אלא אור ממש. [ומסקינן מולילה אור בעדני, אלמא אור יממא הוא]. כמו שאמרנו שהיום הוא הפך הלילה. והיתה הדחייה שלא על לילה ממש קאמ' אלא על עולם הזה שדומה ללילה כאלו אמר חשך והאור הוא כמשמע[ו]. ורב יהודה הוא אומ' שלא מצינו יום שנקרא אור, אלא שיש מקומות שקורא הלילה בלשון אור בדרך צחות. והביא ראיה מהללוהו כל כוכבי אור, שנראה שהוא כאלו אמר כל כוכבי לילה, שהכוכבים בלילה הם נראין ברקיע. ודחו אותו שאין זה אלא לשון אורה, והקמ"ל דאור כוכבים נמי אור הוא לענין נודר מן האורה.
<h2>דף ב:</h2>
[מאימתי ארבעה עשר אסור בעשיית מלאכה. פרש"י ז"ל] במקום שלא נהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים. ויש לפרש דהני תנאי סבירא להו שארבעה עשר אסור הוא בכל מקום, כדאמרי' בפר' מקום שנהגו [נ"ה ע"א] מדקאמ' ר' מאיר מנהגא מכלל דר' יהודה איסורא קאמ', שאם אתה אומ' שר' אלעזר בן יעקב אינו אוסר אלא במקום שלא נהגו לעשות והוא מודה שמן הדין אינו אסור אלא מחצות ולמעלה, דקאמ' היכן מצינו יום שמקצתו אסור בעשיית מלאכה ומקצתו מותר הוא עצמו יוכיח. ואיפשר דר' אליעזר בן יעקב לא אמ' אלא במקום שלא נהגו לעשות, והאי דלא אמ' הוא עצמו יוכיח מפני שאלו שנהגו אסור בעצמן רצו לעשותו יום טוב, וכיון שכן אי אפשר שיהא להם מקצתו אסור ומקצתו מותר שלא מצינו יום וכו', שמה שאסור מחצות ולמעלה מן הדין אינו שיהא היום אסור בעשיית מלאכה אלא שאסרו מלאכה בשעת שחיטת הפסח, כמו שאמרו בירוש' [פ"ד ה"א] אינו בדין שיהא קרבנו של אדם קרב והוא עוסק במלאכתו. אלא לדידך ביממא גופיה היכא אשכחן דפליגי רבנן. בלילה אשכחן דפליגי ביה רבנן ור' אלעזר בר' שמעון, אלא לר' אליעזר בן יעקב כר' סבירא ליה.
<h2>דף ג.</h2>
אלמ' אור אורתא הוא ש"מ. הטעם שרבו בסוגיא ראיות בתר ראיות שאור אורתא הוא, מפני שרצו להוכיח תחלה שיש לנו אור שמשמעו לילה כדברי רב יהודה ולא כדברי רב הונא שהוא אומ' שהאור הוא לעולם על משמעותו. ועדיין אין קושיא על רב הונא, שאם מצאנו במקום אחד שהוא מכנה את הלילה בלשון אור אין לנו לומר כן בכל מקום ולהניח משמעותו הפשוט, ולפיכך הם מביאים את כלן לומר שכך אתה מוצא את כלן. ולא היה ההוכח שלם עד שהביא לו תני דבי ר' ישמעאל דקתנו לילי ארבעה עשר, שהביאו מן הענין בעצמו ואין צרך לדון אותו ממקום אחר. ולמעלה שהביאו מדברי ר' יהודה שאמ' בודקין אור ארבעה עשר אע"פ שהוא בענין עצמו, איפשר שדברי ר' יהודה הם ואין חכמים מודים לו, שר' יהודה הוא שאמ' אור ארבעה עשר ובארבעה עשר שחרית שהוא מורה על אור שהוא לילה, אבל דברי חכמים לא בדק אור ארבעה עשר יבדוק בארבעה עשר ולא אמרו שחרית כפי הגרסא הנכונה, ואפשר שיהיה אור על עמוד השחר. ל"ש.
[לישנא מעליא הוא דנקט וכדר' יהושע בן לוי] וכו'. לא שיהא לשון לילה מגונה כאותו של ר' יהושע בן לוי, אלא מלשון מגונה שהרחיק ר' יהושע בן לוי למדנו שראוי לומר הלשון המעולה, ולילה אינו לשון מעולה בתחלת המסכתא משום דכתי' [תהלים קי"ט] פתח דבריך יאיר. [שהרי עקם הכתוב שמונה אותיות] וכו'. ואע"פ שהזכיר הכתו' הרבה טמאים בתורה לא הזכירם אלא להלכותיהם, וזהו דרכו שיגנה אותם בלשונו כענין שקץ תשקצנו. ואיש אשר לא יהיה טהור אע"פ שהזכירו להלכותיו אינו גוזר בו טומאה באותו הלשון אלא שהוא מספר מה יהיה דינו כשיהיה טמא. וצריכין אנו לומר שטומאת המת אין בה לשון גנאי, שהרי מצינו ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם, איש כי יהיה טמא לנפש או בדרך רחוקה, ויש טעם מספיק בדבר שאין זאת הטומאה לגנאי כמו טומאת הבהמות האסורות וטומאה שיוצאה לאדם מגופו.
ומה שאמרו במסקנא מיהו באוריתא מי לא כתו' טמא, דמוכחינן מינה דכל היכא דנפישי מהדדי משתעי בלשון קצרה, לא תהא סבור שיש במשמע שיזכיר טמא לעולם משום לשון קצרה, שאין הדבר כן, שהרי עקם הכת' בשלשה מקומות, אלא הכונה כך היא, שאע"פ שאמ' ר' ישמעאל על לשון רכיבה שהכתו' לא הזכירו מפני שאינו לשון של כבוד אין להשיב מן המקומות שמצאנו בכתו' שהוא מזכירו, שאין כונתו שלא (יהא) יהיה נזכר כלל, שהרי לשון טומאה שהוא לשון מגונה מצינו הרבה בתורה, ויש טעם בדבר שהוא מזכיר אותם להלכותי'[הם], וכשאמ' ר' יהושע בן לוי לעולם אל יוצא אדם דבר מגונה מפיו אין במשמע מניעה גמורה, ואף אנו נומר בלשון רכיבה שאע"פ שאיננו לשון של כבוד יש מקומות שהוא מזכירו ללשון קצרה, ומ"מ נלמוד שיספר אדם בלשון כבוד, דכל היכא דכי הדדי נינהו משתעי בלשון כבוד. ועכשו לפי שיטה זו יש לנו לומר שדברי ר' יהושע בן לוי הן לאסור לשון מגונה, ובריתא דר' ישמעאל לאסור לשון שאינו של כבוד שהוא למטה ממנו. שעל רכיבה באשה שהוא לשון שאינו של כבוד אמרו דמשתעי בלשון קצרה, ובלשון טומאה שהוא לשון מגונה לא אמרו כן, אלא משום טמא דכתו' באורית' כשהוא צריך להלכותיו שהוא טעם מספיק יותר שצריך הוא לגנותו כמו שאמרנו. וכן כתב בעל המאור שיש לו חלוק בין לשון מגונה ובין לשון שאינו של כבוד, שלשון מגונה אמרו בו אל יוצא מפיו ולשון שאינו של כבוד איפשר לספר בו בלשון קצרה. אלא שהוא ז"ל כתב דטמא דכתי' באוריתא הואיל והזכירו בהלכותיו אינו לשון מגונה אלא שאינו של כבוד ולפיכך הזכירו אותו ללשון קצרה. והוא דבר נאה ומתקבל על הדרך שמפרש הרב ר' יונה ז"ל, שמה שמעקם הכתו' בענין נח ואמר אשר איננה טהורה הוא מפני שבאותו זמן היתה הבהמה מותרת באכילה אלא שלא היתה טהורה לקרבן, ועל כן נחשב לשון מגונה, שאין ראוי שיגנה אדם הדברים אשר הם למאכל אדם ויקרא אותם בלשון טומאה, וכשנתנה תורה לישראל שאסרה אותם באכילה אינו לשון גנאי אם יקרא אותם בלשון טומאה. ולפי' אמרו באורית' מי לא כתי' טמא, שאין צרך שיעקם הכתו' בשבילו שאינו לשון מגונה כל כך ומשתעי בלשון קצרה.
[שהרי בזב קראו מרכב ובאשה קראו מושב. פרש"י ז"ל] בזב כתי' [ויקרא ט"ז] וכל המרכב ובאשה כתי' [שם] או על הכלי אשר היא יושבת עליו. ואין הלשון הזה מספיק יפה, שהפסוק הזה או על הכלי אשר היא יושבת עליו לתלמודו הוא בא למושב ממש. שאע"פ שכבר כתו' בה דין המושב וכל הנוגע בכל כלי אשר תשב עליו וכבס בגדיו, חזר הכתו' לדין המושב פעם אחרת כמו שחזר לדין המשכב כשכתו' ואם על המשכב הוא, ובשניהם לדרשא כמו שדורשין בתורת כהנים [מצורע זבים ד' ט"ו], ואם על המשכב הוא עד שינשא רובו עליו או על הכלי אשר היא יושבת עליו או על מקצתו, מכאן אמרו רוב טמא על הטהור או על מקצתו [רוב טהור על הטמא או על מקצתו] אחד הזב ואחד המשכב טמא, וכולה דרשא, אם כן כשאמרו כאן ובאשה קראו מושב אין הכוונה על יושבת עליו שיהיה לכנוי מרכב שהרי הוא למושב ממש כמו שאמרנו. אבל הכוונה היא ממה שאמרו בתורת כהנים, ואם על המשכב הוא משכב זה משכב, אשר היא יושבת עליו זה המושב, כלי זה המרכב שנ' בנג(ו)עו בו, אי זהו דבר שחלוק מגעו ממשאו הוי אומ' זה המרכב, לומ' ש[ה]כתוב לא הזכיר מרכב באשה בפירוש אלא שרמז לו עם המושב ופירש את דינו שמגעו חלוק ממשאו.
<h2>דף ג:</h2>
[רכבת כתיב. ישבת נמי הוה] ליה למכתב, אלא שלא היה טעם לחסרון ישבת ויש טעם לחסרון רכבת, להראות שאיפשר לומר לשון קצרה ואע"פ שאינו של כבוד. [ומוסקין בטומאה]. לא טעה התלמיד בשביל לשון שאינו של כבוד שהרי להלכותיו הזכירו, אלא לא אמ' לשון מדוקדק, שאין דעתו של אדם למסוק בטומאה אלא שאינו מדקדק למסוק בטהרה. וזה שהביאו המעשה בכאן מפני שהוא מענין שבח דקדוק הלשון ואע"פ שאין בו ענין של גנאי ושאינו של כבוד, וכן הביאו אחרים. לפי הענין נאמר שהוא לשון מגונה מאחר שאין צריך לשון זה להלכותיו לגזור בו טומאה שאין צריך שיהו מוסקין. [ההוא [גוי] דהוה סליק ואכיל פסחים בירושלים]. מכאן הביא רבנו יעקב ז"ל ראי' שהבא ואמ' ישראל אני מאמינין אותו, שהרי היו מאמינין לזה הגוי ומאכילין אותו פסחים. ואע"פ שאמרו בפר' החולץ [מ"ו ע"ב] מי שבא ואמ' גר אני יכול נקבלנו ת"ל וכי יגור אתך גר במוחזק לך, התם בשהיו מכירין בו שהיה גוי והוא אומ' שנתגייר, אבל אם לא היו מכירין אותו נאמן לומ' ישראל אני או גר אני מתוך שבא לידו לומר ישראל אני. ואין זו ראיה כל כך, שזה הגוי שהיה בא ברגל עם כל ישראל ודאי ראוי להאמינו שרובן ישראל היו ואין שואלין לכל אחד מי ילדו. מ"מ הדין אמת הוא כדאמרי' בפרק החולץ, אמ' ליה זיל גלי או נסיב (בר) [בת] מינך.
<h2>דף ד.</h2>
[ש"מ אבל אסור בנעילת הסנדל]. תמה הוא זה, וכי עדיין לא למדנו על אבל שהוא אסור בנעילת הסנדל. ויש לנו לומר שעל אבל של שמועה רחוקה אמרו שהוא אסור בנעילת הסנדל. והוצרכו לכך מפני שאינו אלא יום אחד ואי איפשר לו לקיים כל מצות הנוהגות באבל, ואמרו שאותה שעה שהוא נוהג אבלות כל מצוות שבאבל נוהגות בו באיסור לא תעשה, כגון נעילת הסנדל ורחיצה וסיכה וכיוצא בהן. ואמרו נעילת הסנדל לסימן ומפני שהוא לכל אדם, שאסור רחיצה וסיכה אינו ניכר אלא למי שהיה רוחץ או סך שהוא מונע את עצמו, או אם היה עושה מלאכה. וכן כל מצות שבאבל שהן אסורות עליו. אבל במצות הנוהגות באבל במצות עשה כגון עטיפת הראש וכפית המטה אינו צריך, שאבלות שעה הוא, אינו צריך לחזר על מצוות שבאבל אלא שיהא נוהג איסור במה שיש בו איסור לאבל. ומ"מ יש לנו לומר שאם היה עומד יחף כשבאת לו השמועה, צריך הוא לקיים מן הדברים שהוא מצווה בהן שיכפה מטתו או יעטף בראשו, שצריך הוא לעשות מעשה אבלות.
ומכיון (שאמרו) [שלא אמרו] עליו שקרע עליהם יש לנו ללמוד שאין קרעין על שמועה רחוקה, וכן אמרו בפרק ואלו מגלחין [כ' ע"ב] קריעה לאחר שבעה מי איכא. אלא שאמרו שם שאע"פ שאין קריעה של חיוב לאחר שבעה קורע הוא לכבוד אביו ואמו, וזה המעשה לא היתה השמועה על אביו ואמו, ואחיו ואחותו היו. ומה שנמצא בספרים אמ' ליה אבא קיים, אין הגרס' כן, אלא איבו קיים גרסי', שכך היה שם אביו של רב כדאית' בפ"ק דסנהדרין. ואם הגרס' שגורסין אבא קיים אמת, יש לנו לומר שבדרך כבוד היה קורא לו אבא, כמו שהיה קורא לאחותו אמא כשאמ' לו אימ' קיימת.
והשתא דקיימ' לן דכולי עלמא אור אורתא הוא. פרש"י ז"ל דאי אמרי' אור יממא הוא לא קשיא מידי דאיכא למימר דאין הכי נמי דבדיק בשית. ואין זה נכון דאור מצפרא משמע כדאמרי' ר' אליעזר בן יעקב אומ' משעת האור. ויש לפרש דאי אמרי' אור יממא הוא הכי נמי איכא לאקשויי ניבדוק בשית דמאן דאמ' נגהי צפרא קאמ', אלא דליכא לאקשויי נבדוק מצפרא שהיא עיקר הקושיא, ומשום הכי אמרי' דהשתא דקיימ' לן דכולי עלמא אור אורתא הוא. גרסת הספרים. וכי תימ' זריזין מקדימין למצות לבדוק מצפרא, דתני' וביום השמיני ימול בשר ערלתו מלמד שכל היום כשר למילה אלא שהזריזין מקדימין למצות שנ' וישכם אברהם בבקר. ופירש"י ז"ל לבדוק מצפרא דאיכא הקדמה לזריזין, כדאשכחן גבי מילה ובזריזותיה דאברהם שלא המתין עד הנץ החמה ומכל מקום בלילה לא הקדים. ואין זה נכון, שזה שלא הקדים אברהם בלילה מפני שאין דרך אדם חשוב שיצא בלילה, ובמילה אין זמנה בלילה. והגרס' הנכונה כך היא, וכי תימ' זריזין מקדימין דכתי' וביום השמיני וכו' לבדוק מצפרא. ועכשו הוא מקשה בדרך הסברא, שאע"פ שמצינו שהזריזין מקדימין למצות דיו זריזות והקדמה אם יקדים לבקר. ובהלכות הרב אלפסי ז"ל נמצא. וכי תימ' זריזין מקדימין למצות דכתי' וישכם אברהם בבקר אל המקום וגו' ואע"פ שכל היום כשר למילה אלא שהזריזין מקדימין למצוות נבדוק מצפרא. ונראה שהוא שבוש, שנראה שפסוק של וישכם אברהם בבקר הוא על המילה, לכך נתנו טעם על השכמתו של אברהם שהיא משום זריזין מקדי' למצוות שהרי כל היום כשר למילה, ואינו כן שאין פסוק זה של אברהם על המילה. ואיפשר לומ' דתרתי מילי נינהו, שמצינו באברהם שהשכים, וכן מצינו שאע"פ שכל היום כשר למילה הזריזין מקדימין למצות, שהן נוהגין למול בבקר. ל"ש.
אמר רב נחמן בשעה שבני אדם [מצויין בבתיהם ואור הנר יפה לבדיקה]. יש מפרשים שעיקר הטעם הוא בשעה שבני אדם מצויין בבתיהם, ולא אמרו ואור הנר יפה לבדיקה אלא שהבדיקה היא משובחת לאור הנר מלאור החמה ובלילה דרך בני אדם להשתמש לאור הנר, אבל אם בא לבדוק ביום שלשה עשר לאור הנר הרשות בידו, שאע"פ שאין בני אדם מצויין בבתיהם הרי הוא בודק קודם זמנו ולא יביא לידי פשיעה. וכשאמרו לפנינו [ז' ע"א] אין בודקין לא לאור החמה, ביום שלשה עשר אמרו שהוא רשאי לבדוק. וכן דעת הרב בעל המאור ז"ל. ואין זה נכון, שהרי אמרו בירושלמי [ה"א] ולא לאור החמה, וכי יש חמה בלילה הדא אמרה אפי' ביום צריך לבדיקת הנר. לא סוף דבר בית שאין בו אורה אלא [אפילו] בית שיש בו אורה אפי' ביום צריך לבדיקת הנר. מבואות האפילין מהו לבדקן בתחלה ביום לאור הנר, מליהון דרבנן אמרין לא כמה דמנהר בלילה מנהר ביממא. לפיכך נראה לפרש שהן שני טעמים, בשעה שבני אדם מצויין בבתיהם ובשעה שאור הנר יפה לבדיקה יותר מן היום. וכן פירש"י ז"ל. ולפיכך אם בא להקדים ולבדוק לאור הנר ביום שלשה עשר מונעין אותו. ומה שאמרו אין בודקין לאור החמה וכו', זהו כשלא בדק בלילי ארבעה עשר שבודק ביום ארבעה עשר לאור הנר, שאע"פ שהוא כוהה יפה הוא לבדיקה מאור החמה, אבל בשלשה עשר הואיל והוא יכול לבדוק בלילי ארבעה עשר שיהיה אור הנר יפה אין לו לבדוק בשעה שהוא כוהה. אבל ודאי אכסדרה שהיא נבדקת לאורה ואינה צריכה אור הנר, איפשר לו לבדקה בשלשה עשר, [ו]אין לו לשהות עד יום ארבעה עשר מפני הטעם שאמרו בשעה שבני אדם מצויין בבתיהם. [אמר אביי הילכך האי צורבא מרבנן]. כלומר, הלכך אחר שהלילה הוא זמן קבוע לבדיקה ואין הבדיקה בליל ארבעה עשר בשביל הקדמת זריזים, צריך אדם ליזהר שלא יבא לידי פשיעה, וזהו כפי מה שאמרנו שבדיקה כתקנה אינה אלא בלילה, ולפיכך צריך שיזהר שלא יבא לידי פשיעה שלא יהא בידו לבדוק אלא ביום ולא יבדוק כהלכה כשהנר כוהה.
[המשכיר בית לחבירו בארבעה עשר על מי לבדוק]. תמה הוא זה, מה זו שאלה, מי שהוא עובר עליו בבל יראה ובל ימצא הוא צריך לבדוק. ואי אפשר שהם שואלין מי הוא עובר עליו בבל יראה ובל ימצא, שאם כן היו אומרים בפירוש מי הוא העובר עליו כדי שנלמוד על הביטול שהוא מן התורה, ולא היו שואלין על הבדיקה שהיא מדבריהם. וכל שכן שלענין הבטול אין זו שאלה, דודאי מאן דחמירא דידיה עליה דידיה רמיא לבטוליה, שמי שאין שלו החמץ אין בטולו כלום. והאמת בזה שזה החמץ אין עוברין עליו בבל יראה ובל ימצא לא המשכיר ולא השוכר, זה שאינו שלו וזה שאינו ברשותו. שהשוכר הזה כבר נקנה לו הבית לשכירות בכסף בשטר ובחזקה והבית הוא ברשותו לגמרי לענין חמץ, כדאמרי' לקמן [ו' ע"א] דאע"ג דשכירות לא קניא שני הכא דאפקיה רחמנא בלשון לא ימצא, ומאחר שהחמץ הוא ברשותו של שוכר אין המשכיר עובר בבל יראה ובל ימצא ואע"פ שהחמץ הוא שלו. וכ"ש שהשוכר שאינו שלו אינו עובר עליו ואע"פ שהוא ברשותו. והכי איתמר במכילתא, יצא חמצו של נכרי שהוא ברשות ישראל שהוא ברשותו ואינו יכול לבערו, ויצא חמצו של ישראל ברשות נכרי שהוא יכול לבערו ואינו ברשותו. וזה מה שאמרו [שם] ביחד לו בית שאינו זקוק לבערו, כמו שאנו עתידין לפרש. וכיון שהחמץ שהוא ברשות נכרי אין בעל החמץ עובר עליו, אף כשהוא ברשות ישראל כמו כן אינו עובר עליו מן הדין, שמ"מ אינו ברשותו. ומה שאמרו אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה אף בשל ישראל אתה יכול למעט, אלא שאף הוא מוזהר עליו ואינו עשוי לשהותו. ואע"פ שבדין תורה כך הוא כמו שאמרנו שאין אחד מהן עובר עליו, מ"מ חכמים גזרו ביעור על כל חמץ של ישראל, שאף כשהוא מופקד אצל הגוים אמרו שהוא אסור לאחר הפסח, כדמוכח בההיא דהרהינו אצלו [ל"א ע"א], כדבעי' למימר קמן. וזו היתה השאלה במשכיר בית לחברו בארבעה עשר, שאחר שמן הדין אין אחד מהן עובר עליו, זה מפני שאינו שלו וזה מפני שאינו ברשותו, וידענו שאין חכמים מניחין חמצו של ישראל שלא יתבער, בכאן על מי הטריחו לבדוק ולבער, על מי שהחמץ שלו או על מי שהוא ברשותו. והיתה התשובה, אם עד שלא מסר מפתח וכו'. כלומ', שאם המפתח ברשותו של משכיר עדיין אע"פ שהבית קנוי לשוכר מאחר שהחמץ שלו ועדיין הוא אצלו עליו לבער, אבל כשהמפתח ברשות השוכר הרי הוא ברשותו לגמרי ועליו [לבער]. ואם כן נלמוד שישראל שהפקיד אצל חברו חמץ שהנפקד זקוק לבער אע"פ שמן הדין אינו עובר עליו מאחר שאינו חייב באחריותו, והינו דסקיא דר' יוחנן חקוקא כדלקמן [י"ג ע"א]. ואל תתמה מפני שלא הצריכו לבער בחמץ של נכרי המופקד אצל ישראל מאחר שהמצוה היא על הנפקד, שעל חמצו של ישראל היתה הגזירה שלא יתקיים בפסח והמצוה הטילו על מי שהחמץ ברשותו שיבערנו. ולענין הביטו', נראין הדברים שאין מצות בטול על אחד מהן, שאין הבטול אלא כדי שלא יעברו עליו בבל יראה. וכן הדין שהנפקד שהטילו עליו מצות הביעור אין ביטולו כלום במה שאינו שלו, והמפקיד שאינו החמץ ברשותו אין עליו לא מצות ביעור ולא מצות ביטול. מעתה המשכיר בית לחברו בארבעה עשר כשהשוכר חייב לבדוק כגון שחל ארבעה עשר משמסר לו מפתח, אינו זקוק לבטל כלל. ואע"פ שאמרו [ו' ע"ב] הבודק צריך שיבטל, זאת הבדיקה אינה צריכה לביטול. וכן בדין, דליכא הכא חששא דשמא ימצא גלוסקא יפיפיה לא למשכיר ולא לשוכר, שהמשכיר אינו דר שם ולא ימצאנה, והשוכר אע"פ [שימצאנה] (שימצאוה) ליכא למימר בה דדעתיה עלווה שמכיון שאין חמץ שלו, לפי מה שיתבאר במקומו.
[ת"ש המשכיר בית לחבירו על השוכר לעשות לו מזוזה]. וא"ת ומה למדנו לבדיקת חמץ שאיפשר שהיא על המשכיר לבדוק משום דחמירא דידיה היא מה שאין כן במזוזה. ואיכא למימר דקס"ד שהמזוזה חובת הבית היא והיה מן הדין שיעשה אותה בעל הבית שהבית שלו ואעפ"כ הטילו אותה על השוכר, ואף כאן דין הוא שיטילו הבדיקה על השוכר. ואמרי' התם כדרב משרשיא דאמ' מזוזה חובת הדר היא, שהמצוה היא לגמרי על השוכר, מה שאין כן בבדיקת חמץ שהחמץ הוא (על) [של] המשכיר. [אם עד שלא מסר לו מפתח חל ארבעה עשר]. פירש"י ז"ל מסירת מפתח היא קניית השכירות. וכן פירש רבנו שמואל ז"ל במסכת בבא בתרא. ואינו, דודאי קנין השכירות כקניין המקח, כדאמרי' בפר' מרובה [ע"ט ע"א] כשם שהקרקע נקנה בכסף בשטר ובחזקה כך שכירות נקנית בכסף בשטר ובחזקה, ובפ' הפרה [נ"ב ע"א] משמע בהדיא שמסירת מפתח אינו קנין במכירה, שאמרו שם. המוכר בית לחברו כיון שמסר לו מפתח קנאו, ואמרי' אי בכספא ליקני [בכספא] ואי בחזקה ליקני בחזקה, לעולם בחזקה ובעי למימר ליה לך חזק וקני, וכיון שמסר ליה מפתח כמאן דאמ' ליה לך חזק וקני דאמי. ואף כאן לא הוזכרה מסירת מפתח לקנין שיהא הקנין נגמר לו, אלא שהחזקה היא הקנין, אלא שצריך למסירת מפתח שהוא שלו במקום לך חזק וקנה. יש לומ' לפי שיטה זו שהיא לומר שמיד שהבית קנוי לשוכר עליו לבדוק משום דאיסורא ברשותיה הוא, ואין המפתח שביד המשכיר עושה כלום מכיון שנגמר קנין השכירות לשוכר. ויש לפרש אם עד שלא מסר מפתח חל ארבעה עשר על המשכיר לבדוק, שאע"פ שהשוכר קנה את הבית בכסף או בשטר כיון דחמירא דידיה היא על המשכיר לבדוק מאחר שהמפתח ברשותו, אבל כשהמפתח ברשות השוכר עליו לבדוק אם קנה את הבית בכסף או בשטר מאחר שהחמץ ברשותו, שאם לא קנה הבית אין מפתח שבידו כלום שלא מסר לו אלא שמירת מפתח ואין עליו לבדוק, וכן כשקנאו השוכר אין המשכיר חייב לבדוק בשביל המפתח שבידו אם לא מפני שהחמץ הוא שלו, שאם לא כן אין המפתח שבידו כלום, שאם היתה ביד אחר ודאי אין זקוק לבער, שלא מסר לו אלא שמירת מפתח. וזהו האמת. מאי נפקא לך מינה, דליתיה להאיך לשיולי ולאטרוחי להאי מאי. אע"פ שהבדיקה היתה מוטלת על המשכיר שהרי חל ארבעה עשר קדם שמסר לו מפתח, אעפ"כ כשאין המשכיר בכאן מטילין אותה על השוכר מאחר שהוא קנוי לו והמפתח בידו, ואף אם היתה המפתח ביד המשכיר זה שהבית שלו הוא זקוק [לבער] מאחר שאין המשכיר כאן שיבער, שעל זה [ש]החמץ ברשותו חובת הבדיקה כדי שלא ישאר אצלו החמץ. ומדאמרי' דליתיה להאיך לשיולי משמ' דאי איתיה שילינן ליה ואפי' אי אמרי' דחזקתו בדוק, שאין לך לסמוך על חזקה כשאיפשר לעמוד על בירור הדבר. ועל זה סמך הרב אלפסי ז"ל שכתב בפ"ק דחולין דלא אמרי' רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן אלא כדליתיה אבל כי איתיה צריך בדיקה אם הוא מומחה.
<h2>דף ד:</h2>
[וקסבר הכל חברים אצל בדיקה]. מזה נראה שאין השאלה אם חזקתו בדוק אלא על שאר בני אדם שאינן נאמנין על המעשרות ועל שאר הדברים, אם נאמר שלענין בדיקה יהיו נאמנין, מפני שהכל היו מזדרזין בדבר מפני שהיא מצוה שהיא באה מזמן לזמן. כענין שאמרו בענין שופר ולענין מגלה דתרי קלי לא משתמעי, [ו]משום דאידי דחביבא להו יהבי דעתיהו, מה שאין כן בתורה כדאית' בפ' הקורא את המגלה [כ"א ע"ב]. אבל במי שהוא חבר לשאר דברים אינו בכלל שאלה, שודאי חבר הוא אצל בדיקה וחזקתו בדוק. [הימנוהו רבנן בדרבנן]. תמה הוא זה, שהרי אף בדאורית' נמי נשים ועבדים נאמנין הן, כדאמרי' בכתובות [ע"ב ע"א] ומאכילתו שאינו מעושר, היכי דמי דאי דידע ניפרוש אי דלא ידע מנא ידע, דמשמע שדינו לסמוך עליה. וכן מעשים בכל יום שסומכין עליהם על ניקור הבשר והכשרו. וכן בדין, דבאיסורין לא בעי עדות [ו]איש ואשה שוין הן הואיל והיא מצוה על הדבר כאיש. וכן גבי עדות אשה שעד אחד נאמן אשה נמי נאמנת וכן עבד ושפחה. ונראה דמשום קטנים הוא דאמרי' הכא הימינהו רבנן בדרבנן, והאי דקתני נשים ועבדים אשגרת לישן הוא, משום דבכל דוכתא אמרי' נשים ועבדים וקטנים. ואם [תאמר] והרי בריש האשה רבה ביבמות [פ"ח ע"א] משמע דלא פשיט' לן אי עד אחד נאמן באיסורין, דמעיקרא אתינן למפשט דעד אחד נאמן בעדות אשה מידי דהוה אטבל הקדש וקונמות, ובתר הכי אמרי' היא גופה מנא לן דמהימן אלא היכא דבידו לתקן. התשובה, דהתם מעיקרא ילפינן מטבל והקדש וקונמות שמעשים בכל יום שסומכין בהם על עד אחד, ולהגדיל תורה הוא דמהדרינן למידע מדאורית' מנא לן, ואע"ג דלא סלק לן דניליף מדאורית' מנא לן מ"מ לענין דינא ליכא ספיקא שיחיד נאמן הוא בטבל הקדש וקונמות. ובירוש' [ה"א] אמרו שאף נשים ועבדים הוצרך לומר דהימיניהו רבנן בדרבנן, דכיון דאמרי אנן בדיקניה אם לא שהבדיקה מדרבנן לא היו נאמנין עליה, שמתוך שהן עצליות הן בודקות כל שהוא. ובענין זה איפשר לפרש מה שאמרו בפ' כיצד מערבין [נ"ח ע"ב] שאפי' עבד ושפחה נאמנין על התחום מפני שלא אמרו (שלא אמרו) בדבר להחמיר אלא להקל, משום דתחומין דרבנן. ודאי שאף בשל תורה עבד ואשה נאמנין הם כמו שאמרנו, אלא מיירי בשאומרין שהן מדדו את התחום, ואלו היה דבר של תורה אין לנו לסמוך עליהן שהן יודעין למדוד. והרב מורי נ"ר אומ' שאותה שאמרו שם אפי' עבד אפי' שפחה ארישא קאי, דקתני אחד מר(ו)בה ואחד ממעיט שומעין למרבה, וקאמ' שאף (הם) [אם] המרבה הוא עבד ושפחה שומעין לו כנגד גדול שבישראל שהוא ממעט, שהוא קולא מדרבנן, דאלו בשל תורה עד אחד בהכחשה לא כלום הוא.
[איבעיא להו המשכיר בית לחבירו בחזקת בדוק ומצאו שאינו בדוק מהו, מי הוי כמקח טעות]. יש מפרשים דלאו דוקא בחזקת שהוא בדוק, שאם התנה עמו בפירוש שהוא בדוק פשיט' שאם מצאו שאינו בדוק שהוא מקח טעות, אלא הכי קאמ', המשכיר בית לחברו בארבע[ה] עשר שהוא בחזקת בדוק, דסבירא לן דבבעיין דחזקתו בדוק או אין חזקתו בדוק נקיטינן לקולא משום דהוי בדרבנן, וקא מיבעיא לן הואיל ודינו שיהא בחזקת בדוק כשמצאו שאינו בדוק אי הוי מקח טעות. וזהו דעת הרב אלפסי ז"ל שלא הביא בהלכותיו בעיא דחזקתו או אין חזקתו בדוק. וכל שכן לפי מה שכתבנו למעלה שאין השאלה אלא במי שהוא חשוד לשאר דברים, שהרי הוא בחזקת בדוק בודאי (לפי) [למי] שהוא חבר (כשאר) [לשאר] דברים. ואחרים אמרו שאיפשר לפרש בחזקת בדוק שאמ' לו בפירוש שהוא בדוק, ואפי' הכי קא מיבעיא ליה אי הוי כמקח טעות, ולא שאמ' לו בלשון תנאי שהוא בדוק אלא להודיעו, וקא מיבעיא לן אי הוי כמקח טעות, אם הוא (מפקיד) [מקפיד] על זה מאחר שהוא דבר של מצוה הואיל ולא אמ' לו בלשון תנאי, אבל אם אמ' לו בלשון תנאי ודאי דבר פשוט הוא שהוא מקח טעות. והרב מורי נ"ר אומר שאף אם אמ' לו בלשון תנאי היא השאלה, ולא לענין התשלומין, דודאי פשוט הוא שצריך לשלם לו שכר הבדיקה, אלא השאלה היא כיון שהוא ענין של מצוה אם הוא כמקח טעות שיבטל השכירות לגמרי, כדין מקח טעות שהוא בטל כשמצא מום במקח. ופשט אביי דלא הוי כמקח טעות, שאם הוא צריך לעשות בבית זה טורח של מצוה אינו בעיניו כמי שמצא בה מום, דניחא ליה לקיומי מצוה בין בגופיה בין בממוניה, ועילה מצא כשהוא מבקש לחזור ואין שומעין לו, אלא יבדוק את הבית ובעל הבית ישלם לו אחר כך, שאין לו להוציא ממון ולא (לטורח) [לטרוח] במצוה שהיא מוטלת על זה, לא אמרו אלא שאין הדבר אצלו מום שיבטל בו המקח. ומה שאמרו לקיומי מצוה בין בגופיה בין בממוניה, לא שיאמר אביי שהוא יוציא המעות משלו או שיטרח לצרך חברו, אלא שאם לא רצה חברו לבדוק אין לו לבטל המקח לכך, ואין לו עליו אלא תרעומת מן המעות שהוציא ומן הטורח שטרח במה שהוא מוטל על חברו, והוא גובה ממנו, שדבר של הקפדה הוא אלא שאינו מום לבטל בו המקח כמו שאמרנו.
[דכולי עלמא מיהא] חמץ משש שעות ולמעלה אסור מדאוריתא. פירוש, ד[מ]שמע להו דכיון דעבדי הרחקה בשעה ששית, שמתחלת(ו) שבע הוא מן התורה, דלרבנן לא עבדי הרחקה. וליכא למימר דמתחלת שש ולמעלה כל היום האיסור הוא מדרבנן, שמן הסתם כיון שהחמץ מותר במקצת היום שאינו אסור כל היום, מחצות הוא האסור, שכך הוא הענין שיהא כל היום אסור או חציו, ועל כן אמרו שהאיסור מתחיל מן התורה מתחלת שבע, ושורפין בתחלת שש להרחקה דרבנן, ואם היה האיסור מתחלת שבע מדרבנן לא היו עושין [הרחקה] כמו שאמרנו. [מנא לן]. פרש"י ז"ל, דלר' מאיר הוא דאיבעיא לן מנא לן, דאלו לר' יהודה הא אמרי' בפר' כל שעה [כ"ח ע"ב] דתלתא קראי כתיבי, חד לפני זמנו וחד לתוך זמנו וחד לאחר זמנו. ואינו מחוור, דהא סתמ' קאמרינן מנא לן, משמע דלכולי עלמא מיבעיא לן. וכן הוא, דלר' יהודה נמי לא ידעינן מקרא דצריך לבעוריה בשעה שביעית, דאי נמי כת' לא יאכל חמץ אכתי לא ידעינן דצריך לבעוריה, שהרבה איסורין יש שאינן צריכין להתבער, והינו דמיתי לה מקרא דתשביתו. והאי דאמרי' משש ולמעלה אסור [איסור] אכילה הוא, בודאי כולי עלמ' מודו בהא, אלא שבאיסור הנאה נחלקו, דר' שמעון פליג עליהו דר' יהודה ור' מאיר, כדבעינן למיכתב לקמן.
[אמר אביי תרי קראי כתיבי]. פירש"י ז"ל, תרי קראי כתיבי דקשיין אהדדי, דכיון דאמ' רחמנא שבעת ימים משמע ימים שלמים, והכי קאמ' ביום הראשון תשביתו שאר מבתיכם, שהרי לכל הפחות בשעת ההשבתה הוא עובר משום בל ימצא. ומה שהקשו ואימ' לרבות ליל חמשה עשר, פירש"י ז"ל שיהא זקוק להשביתו בליל חמשה עשר ולא ביום ארבעה עשר. ואינו מחוור, דהא אמרי' דסד"א ימים אין לילות לא קמ"ל דאפי' לילות, דאי נמי רבי רחמנא לילות בכלל ימים אכתי קשה היכי אמ' רחמנא ביום הראשון לרבות לילי חמשה עשר, שהרי לכל הפחות עובר הוא בשעת ההשבתה. ויש לפרש תרי קראי כתיבי, דכיון דכתב רחמנ' שבעת ימים שאור לא ימצא למאי איצטריך למימר ביום הראשון תשביתו שאר, פשיט' דכיון דלא ימצא שבעת [ימים] צריך שיהא מושבת ביום הראשון, אלא לרבות ארבעה עשר לביעור, שקבע זמן להשבתתו שתהיה בארבעה עשר, ויש במשמע מתחלת היום כדאמרי' לקמן ואימ' לרבות לילי ארבעה עשר לביעור (במשמע). אבל אי אפשר [לפרש] כן, שממה שאמרו הא כיצד נראה שהיו סבורין שביום הראשון הוא כמו כן יום טוב ראשון, וכן מפורש לפנינו שאמרו בברית' אך ביום הראשון מערב יום טוב או אינו אלא ביום טוב ת"ל וכו', וזה כפירש"י ז"ל. והמדוקדק בזה שאחר שאמ' הכתו' שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם ודאי לא הוצרך לכתוב שיהא מושבת קדם לכן, שהרי ודאי כשאמ' שבעת ימים לא ימצא בבתיכם יש לך לידע שעליך להשביתו קדם לכן, וכשאמ' הכתוב ביום הראשון תשביתו הוא מיותר להם, ועל כל פנים (בה) [בא] או לרבות התר ליום טוב ראשון שיהא יכול להשביתו בו ביום, לומר שבעוד שיהא עוסק בהשבתתו לא יהא עובר עליו בבל יראה ובל ימצא, או לרבות אסור ליום ארבעה עשר, שהוא מרבה אותו לאיסור בשביל הביעור, רצוני לומר שהוסיף יום אחד לאסור כדי שיתבער החמץ באותו היום, וכיון שאי אפשר לומר כן, יצא ההתר מיום חמשה עשר ונשאר המשמעות של יום הראשון לאסור ארבעה עשר. ויש במשמע שיהיה כל [היום] אסור ויתבער מתחלת היום, עד שאמרו אך חלק, כדאית' לקמן. שאם לומר שיתבער בארבעה עשר בשעה אחת קדם חמשה עשר, זה אינו צריך פסוק, כמו שאמרנו. ומה שהקשו ואימ' לרבות לילי חמשה עשר, לא אמרו בו לביעור, שאין הכוונה שירבה אותו לביעור שיהא משבית בו את החמץ, שאם כן יהיה המשמעות להתר ואינו בדין כמו שאמרנו. אלא המדרש הוא לאסור, שיהיה הלילה בכלל איסור, דסד"א ימים אין לילות לא קמ"ל דאפי' לילות, לומר שהלילות הן כימים ולא הותרה בהן השבתה כלל, וכוונת הקושיא לומר שצריך היה ביום הראשון תשביתו שיהא מושבת בארבעה עשר קודם שיכנס חמשה עשר, לומר לך שלילי חמשה עשר בכלל, שלא תאמר ימים אין לילות לא ויהא רשאי לבערו בלילי חמשה עשר שעה אחת קדם שיתחיל יום חמשה עשר. ואמרו דההי' לא איצטריכא ליה דהא איתקש השבתת שאר וכו', ומעתה מאחר שהלילות הן בכלל שבעת ימים, לא הוצרך ללמד על ההשבתה שתהיה ביום ארבעה עשר מבעוד יום, דבלאו הכי לא איפשר, ואתה צריך לרבות כל יום ארבעה עשר כמו שאמרנו, שיום טוב עצמו אי איפשר מפני שיהיה התר, ואין לרבות התר במקום שייש לרבות איסור כמו שאמרנו. ואם כן יש לנו לומר שיתחיל האיסור מתחלת היום, והינו מאי דאמרי' ואימ' לרבות לילי ארבעה עשר לביעור, ואמרי' ביום כתי'. ל"ש.
<h2>דף ה.</h2>
[דהא איתקש השבתת שאור לאכילת] חמץ וכו'. מכאן יש לסמוך מה שפירש"י ז"ל [מ"ב ע"א] (אלא) אלו עוברין בפסח, שעוברין עליהן בבל יראה ובל ימצא. דאפי' בחמץ נוקשה בעיניה ובחמץ גמור על ידי תערובת דליתנהו אלא בלאו, עובר בבל יראה ובל ימצא. ואע"ג דלא חזינן דאיתרבו התם אלא לאיסור אכילה, מדאיתקש השבתת שאר לאכילת חמץ חזינן דכל היכא דאיתיה בבל [ת]אכל חמץ איתיה בבל יראה ובל ימצא. וכן נמי למאן דאמ' דנוקשא בעיניה וחמץ גמור על ידי תערובת אסורין מדרבנן, צריכין נמי ביעור מדרבנן, (דבעינן) [דכעין] [ד]אורית' תקון. ובפר' אלו עוברין נאריך עוד בזה. דאיכא למימר דלא איתקש השבתת שאר אלא לאכילת חמץ שיש בו כרת, דהא כתי' כי כל אוכל חמץ ונכרתה.
מיהו לר' יהודה דאמ' דלפני זמנו עובר עליו בלאו, (אין) [אף] לשיטתו של רש"י ז"ל אי אפשר שיעבור עליו בבל יראה ובל ימצא, דשבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם קאמ' רחמנא, וכי איתקש נמי השבתת שאר לאכילת חמץ לא איתקש אלא לשבעת הימים. ומתוך הסוגיא הזו יש לנו ללמוד [כן], כיון שהוזקקו ללמוד על מצות ביעור של מתחלת שבע לדברי הכל והן טורחין בו הרבה, ודאי שאינו בכלל לא יראה ולא ימצא. ופשוט הוא, אלא שהרב ר' משה בר' מימון ז"ל כתב שהוא עובר בבל יראה ובל ימצא משש שעות ולמעלה. והוא מן המתמיהין, שהרי למדנו שאינו כן אף לדברי ר' יהודה שהוא אוסר בלפני זמנו, היאך יהיה כן לר' שמעון דקימ' לן כותיה שאמ' שאינו עובר בלא (מום) [כלום] בלפני זמנו. אך חלק. שאחר שנתרבה יום הראשון לביעור נאמר בו מיעוט מאך, ולא בא לסתום אלא לפרש, ולפי' חציו אסור וחציו מותר. הכא נמי כתי' שבעת ימים מצות תאכלו אך ביום הראשון. אם תשאל אמאי לא מקשי' השבתת שאר לאכילת מצה מהאי קרא, ולא צריכינן לעיל למימר דאיתקש השבתת שאור לאכילת חמץ ואכילת חמץ לאכילת מצה. התשובה, דאכילת מצה דכתי' בהאי קרא אינו אכילת מצה של מצוה, דשבעת ימים אינן חובה למצה, ומשום הכי לא מקשי' ליה השבתת שאור, אבל דבכל מושבותיכם תאכלו מצות הוא קרא דאכילת מצה של מצוה, ומקשינן ליה אכילת חמץ, והשבתת שאור לאכילת חמץ.
רבא אמ' לא תשחט על חמץ דם זבחי לא תשחט את הפסח ועדיין חמץ קיים. תמה הוא זה, דהא לא תשחט על חמץ מוקמינן בפ' תמיד נשחט [ס"ג ע"א] לשוחט את הפסח על החמץ שהוא עובר בלא תעשה על שחיטת הפסח, והכא דריש מיניה רבא אסור על שהיית החמץ ולא על שחיטת הפסח. ועוד היכי אמרי' הכא ואימ' כל חד וחד לכי שחיט, ואמרי' זמן שחיט' קאמ' רחמנא, דהא ודאי כל חד וחד לכי שחיט קאמ' רחמנא, כיון דדרשי' מיניה שוחט את הפסח על החמץ. ועוד אי זמן שחיטה קאמ' רחמנ' אין זה מתחלת שבע, שאחר התמיד הוא נשחט, והתמיד הוא נשחט בשש ומחצ', כדאית' בפ' תמיד נשחט.
וי"ל בזה שאם הקדימו לתמיד הוא כשר בדיעבד, כדאית' התם, ולפיכך קרי ליה זמן שחיטה. ולענין שאר הקושיות, י"ל דודאי עיקר הדרשא היא (לשחוט) [לשוחט] את הפסח על החמץ, אלא דרבא יליף מיניה ממילא שכבר יהיה החמץ מושבת, שלא חייבה תורה בשוחט את הפסח על החמץ אלא בשביל שהחמץ נאסר. ור' יהודה דק"א שאף השוחט את התמיד על החמץ עובר בלא תעשה, בתמיד של בין הערבים של ארבעה עשר קאמ', כדמשמע התם. וזהו שאמ' רבא לא תשחט את הפסח ועדיין חמץ קיים, שמכלל הדרשא של שוחט את הפסח על החמץ הוא דן כן, שאלו היה דעתו לדרוש כל הפסוק להשבתת החמץ היה לו לומר לא יהיה קיים החמץ בשעת שחיטת הפסח. וזה מתברר במה שאמרו בבריתא אך ביום הראשון תשביתו, אתה אומ' מערב יום טוב או אינו אלא ביום טוב, ת"ל לא תשחט על חמץ דם זבחי, לא תשחט את הפסח ועדיין חמץ קיים, והם דברי רבא, ואם אתה אומ' שהפסוק עצמו הוא דורש רבא לביעור החמץ, למה הביאוהו על פסוק של ביום הראשון, אבל מכאן נלמוד שדרשתו של רבא בלא תשחט על חמץ דם זבחי אינה עיקר דרשא אלא גלויי מלת' בעלמ' על פסוק ביום הראשון שהוא על יום ארבעה עשר בחצי היום, כמו שהם למדים מאך חלק. ומקשינן ודלמ' כל חד וחד לכי שחיט. כלומ', ודאי דמדאמ' רחמנא שהשוחט את הפסח על החמץ עובר משמע שהחמץ הוא נאסר, אלא איפשר לומ' שכל אחד אסרו כשישחוט את הפסח, שהרי לא תלה הכתו' אלא בשחיטת הפסח שזמנה מתחלת שבע ולמעלה. ואמרינן זמן שחיטה קאמ' רחמנא, כלומ', מאחר שרמז הכתו' בפסוק זה אסור על החמץ, אי איפשר שתלאו בשעת שחיטה [של] כל אחד, אלא זמן שחיטה קאמ', שתלה האיסור בזמן שחיט' כדי שיהא שוה לכל, ולא שיהא תורת כל אחד בידו. ומעתה כשאמ' רבא לא תשחט על חמץ וכו', אינו ליתן לאו על המקיים חמץ בארבעה עשר משש ולמעלה, וכן בדין בכל התנאין שהוא אומ' כן. [תניא נמי הכי] אך [ביום הראשון תשביתו] וכו'. סייעת דרבא ואביי היא, דרבא קאמ' כר' ישמעאל ואביי כר' יוסי הגלילי. ולא אשכחן תנא דקאי כרב נחמן בר' יצחק, ומשום הכי אמרי' תניא נמי הכי ולא אמרי' כתנאי, אע"ג דפליגי ר' ישמעאל ור' יוסי הגלילי בפלוגת' דאביי ורבא. [ואי ביום טוב עצמו מי שרי] והא איתקש השבתת שאר לאכילת חמץ. הוה ליה למימר והא כתי' שבעת ימים, דשבעת ימים משמ' שיהו כלם שלמים באיסור כדאית' לעיל, אלא שלא למדנו תלמוד שלם אלא מדאיתקש השבתת שאור לאכילת חמץ, דאיפשר דאתא קרא דביום הראשון לרבות לילי חמשה עשר, כדאית' לעיל.
<h2>דף ה:</h2>
[וש"מ לא אמרינן מתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך]. ודאי דמאן דאמ' הותרה שלא לצורך לא אמ' שלא לצרך כלל, כמו שיתבאר במקומו בע"ה, אלא שלא לצורך אוכל נפש קאמ', והוא לצורך הנאת גופו בדבר השווה לכל נפש, או לצורך היום דומיא דהוצאת לולב והוצאת קטן למולו. והבערת חמץ נמי למאן דאמ' הותרה שלא לצורך מותרת היא, שצרך היום היא שזמנה היא ביום זה.
ועדיין אני אומ' בבתים עובר משום בל יראה ובל ימצא וכו' ובגבולין שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה. הכי נמי הוה ליה למימר ומותר להטמין בגבולין, דלא כתי' אלא בל יראה משמע שמותר להטמין, כדאמרי' לעיל יכול יטמין. אלא שממה שכתו' בבתים בל ימצא נראה שהן דוחין משמעו' בל יראה שלא יהא מתיר מטמין, דנימ' דלא אמ' דוקא בל יראה אלא שלא יהא נראה, או שבא ליתן [ל]או (ל)אחר על הנראה שיהא עובר עליו שתים משום בל יראה ובל ימצא, שאסר תחלה הנראה ואחר כך הוסיף לא(י)סור הנמצא, כמו שאתה רואה שאסר תחלה הבתים ואחר הוסיף לא(י)סור כל הגבולין, שאי איפשר להתיר את הטמון מכיון שאמ' הכתוב לא ימצא בבתיכם והוא מגלה על הגבולין אף בשלא ג"ש של שאר שאר. וכן תראה במסק' אחר שלמדו [בג"ש] של שאר שאר שהתר הטמון הוא בטל לגמרי. אבל בקבלת פקדונות אינו כן, שהרי ודאי מכיון שאמ' הכתו' לך הותרו הפקדונות על כל פנים, שאי אפשר לומר שאסר תחלה את שלו ואחר כך הוסיף לאסור של כל אדם בפסוק של לא ימצא שלא כתב בו לך, שאם כן למה כתב לך שהוא למעט של אחרים, אם סופו לרבות את כלן למה לו לכתוב לך, והרי זה דומה למה שאומרים בתלמוד לא ליכתוב רחמנא לא וא"ו ולא ה"א. [ונאמר שאור בגבולין]. נראה שאף לבתים שילמדו מגבולין צריך לג"ש להתר הפקדונות, ואל תתמה מפני שהבתים בכלל גבולין והן עצמן בכלל התר הפקדונות, שאחר שהוצי' אותן הכתוב מן הכלל יש לומר שבא הכתוב לאסור בהן את הפקדונות ולא יהא התרן אלא בשאר הגבולין, אלא שבג"ש של שאר שאר אתה נותן את האמור של זה בזה. ואע"ג דאיתקש בתים לגבולין אכתי אית לן למימר שאם ראה חמץ בבתים עובר משום בל יראה ובל ימצא, דתרויהו כתיבי בבתים שהבתים בכלל גבולין הן, אבל אם ראוהו בגבולין אינו עובר אלא משום בל יראה, בגבולין לא כתיב לא ימצא. ואע"ג דאמרי' אף שאר האמור בגבולין עובר משום בל יראה ובל ימצא, לא שיהא עובר משום שני לאוין אלא שאם הטמינו בגבולין עובר עליו, דלא ימצא דכתי' בבתים גלי עליה דלא יראה שאינו בראיה ממש אלא שלא יהא נראה, ובין טמון בין מגולה עובר עליו משום בל יראה. ומעתה אם הטמין בבתים עובר עליו משום לא יראה ומשום לא ימצא, שהרי למדנו על לא יראה שאינו דוקא בראיה. וי"ל דאהני ג"ש דשאר שאר שכשם שעובר בבתים משום לא יראה ומשום לא ימצא כך הוא עובר בגבולין, שנעשו הגבולין כבתים עצמן. וכן עיקר, שהרי אמרו במכילתא שהקיש הכתו' שאר לחמץ מה זה בל ימצא אף זה בל ימצא, שהרי בחמץ לא מצינו שהוא בבל ימצא לא בבתים ולא בגבולין, ובודאי הקישא זו היא לגמרי שהחמץ כשאור לעבור עליו בשני לאוין, שלא עלה על דעת שלא יהא איסור החמץ כאיסור של שאור לכל דבר, וכשם שמאותה הקישא נעשה החמץ כשאור לגמרי, אף בג"ש זו נעשו הגבולין כבתים לגמרי. מעתה לפי שיטה זו איפשר שהמטמין שאור או חמץ בבתים או בגבולין לא יעבור עליו אלא משום בל ימצא, שהרי אינו נראה שיעבר עליו בבל יראה ובל ימצא, שלפי שיטה זו אין אנו אומרים שלא ימצא גילה על לא יראה שהוא כמי שאמ' לא יהא נראה, אלא שכך יעבור בגבולין בבל ימצא כמו בבתים, ומ"מ המטמין אינו עובר בבל יראה. ואפשר לומר שאחר שהוא חייב במטמין נמצא שלא אמ' הכתוב לא יראה דוקא לראיה אלא שלא יהא נראה, ואף על הטמון עובר משום בל יראה ומשום בל ימצא. אבל לא נראה כן, שהטמון סמוי הוא מן העין ואינו בכלל לא יהא נראה, ואין לנו לומר על הטמון שהוא עובר עליו אלא משום לא ימצא בין בבתים בין בגבולין, ועל הנראה הוא עובר משום בל יראה ובל ימצא בין בבתים בין בגבולין.
[אמר אביי איפוך]. והכי קאמ', אין לי איסור אלא בגוי שכבשתו וכו'. ואיכא למידק ואכתי מי ניחא, תנא מהדר אגוי שלא כבשתו משום דלא משמ' ליה מלא ימצא אלא גוי שכבשתו, ונסיב איהו לא ימצא, מאי אהני ליה. ויש שגורסין ת"ל לא ימצא בבתיכם, דמרבויא דבבתיכם מרבי ליה. ואינו נכון, ואינו בספרים. ורש"י ז"ל כתב דמדאמ' לא ימצא ולא קאמ' לא ימצא הוא דקא מרבינן, דאיסור הטמנה נפק' ליה שפיר מלא ימצא, האי דאמ' רחמנא לא ימצא לומר שלא יהא נמצא בשום ענין, לא שלו ולא של אחרים. ואין זה נכון, שאם כן היו מפ(ו)רשים כן בגמ', (אם) לימ' קרא לא ימצא לא ימצא למה לי, שכן דרך התלמוד בכל מקום. אבל אפשר לומר שלא בא לרבות רבוי אחר אלא פרושי הוא דקא מפרש ואזיל. וה"ק, שמא תאמר שאין בכלל לא ימצא אלא גוי שכבשתו, אינו כן אלא הכל הוא בכלל לא ימצא. והטעם מפני שאי אפשר שיהא התר הפקדונות בגוי שלא כבשתו והאסור בגוי שכבשתו, שהרי נתרבה התר לשניהם משום תרי לך כמו שנפרש בסמוך, מעתה כשאסר הכתו' את הפקדונות בלשון לא ימצא בשקבל אחריות שהוא האיסור, כמו שנפרש לפנינו. ...וזה הוא על הדרך שנפרש לדעת רבא כשאמרו משום שנ' לך לך תרי זמני, אלא שלדעת אביי לא הוצרכו לפרש כלום משום דאיהו מהדר אאיסורא ונסיב קרא לאיסורא, אבל כשתשאל על הטעם למה מספיק לו לא ימצא, תהיה תשובה כעין דבריו של רבא, כמו שאמרנו. ל"ש.
[משום שנאמר לך לך תרי זימני]. פירש"י ז"ל, דמשום לך לך תרי זימני ממעטינן גוי שכבשתו מלא ימצא, דתרי לך בלא יראה למה לי, ושדינן חד לך אלא ימצא ודרשינן שלך אי אתה מוצא אבל אתה מוצא של אחרים, ומדממעטינן אחרים מלא ימצא דמשמע מצוי בידך, משמע דאפי' בגוי שכבשתו שהוא מצוי בידך בעינן לך, שאינו עובר אלא בשלו ממש. ואין זה נכון, דהא בלא לך של לא ימצא דרשינן גוי שכבשתו מלך דלא יראה, כדאמרי' בפ' כל שעה [כ"ג ע"א] דתרי לך צריכי, חד לגוי שלא כבשתו וחד לגוי שכבשתו. והרב מורי נ"ר מפרש, משום שנ' לך לך תרי זימני ידעינן דלא ימצא לא אתא למיסר בשל אחרים אלא מי שהוא מצוי בידך, דהינו קבל עליו אחריות, בין בגוי שכבשתו בין בגוי שלא כבשתו, משום דתרי לך דרשי' חד לגוי שלא כבשתו וחד לגוי שכבשתו, דאי לאו לך שמשמע שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים, הוה משמע לן לא ימצא שלא יהא נמצא בשום ענין אפי' של אחרים, השת' דכתי' לך ידעי' דלא ימצא לא משמע אלא שלא יהא מצוי בידך, דהינו קבל עליו אחריות, ואי כתב רחמנא חד לך לא משמע אלא בגוי שלא כבשתו, ולא מפקי' לא ימצא למשמעות דמצוי בידך אלא בשלא כבשתו, השת' דכתיבי תרי לך דאשמעי' התירא אפי' בגוי שכבשתו, אשתכח דלא ימצא משמע מי שהוא מצוי בידך ולא מי שאינו מצוי בידך, שהוא כשלא קבל עליו אחריות, בין בגוי שכבשתו בין בגוי שלא כבשתו. ומזה הענין דורשין בהלכה זו לא ימצא מי שהוא מצוי בידך. ואורחא דתלמודא הכי, דמיתי קרא דמשמע איסורא בתר דאיתפרש להתירא מקרא אחרינא לומר שכך הוא פירושו של פסוק זה, ואינו מביא ההכרח שבו נתפרש הפסוק כן. וכיוצא בזה בקדושין פרק ראשון [ט"ו ע"א], שלמדו שהעבד יוצא ביובל מדכתי' [שמות כ"א] ועבדו לעולם לעולמו של יובל, ופסוק של ועבדו לעולם הוא נראה שאינו יוצא לעולם, אלא שפירשו לעולמו של יובל ממה שאמ' הכתו' [ויקרא כ"ה] ושבתם איש אל אחוזתו (ואל) [ואיש אל] משפ[ח]תו תשובו, כמו שמפורש שם. וכן בפרק עגלה ערופה [מ"ה ע"א] דרשי' בשדה פרט לטמון על זה הדרך. ועוד מצאתי אחר כיוצא בזה במסכת זו בפר' כיצד צולין [ע"ז ע"א], וידבר משה את מועדי י"י, מה תלמוד [לומר], לפי שלא למדנו בכל התורה כלה שנ' בהן מועדו אלא בפסח ותמיד, מועדו אפי' בשבת מועדו אפי' בטומאה. ובפרק ואלו דברים [ס"ו ע"א] אמרי' נאמר במועד בפסח ונאמ' מועדו בתמיד, מה [מועדו] האמור בתמיד דוחה את השבת אף מועדו האמור בפסח דוחה את השבת, ותמיד גופיה מנא לן אלימ' משום דכתי' ביה במועדו פסח נמי הא כתי' ביה מועדו, אלא מועדו לא משמע להו, הכא נמי מועדו לא משמע להו, אלא אמ' קרא עולת שבת בשבתו על עולת התמיד ונסכה, מכלל דתמיד קרבה ליה בשבת. ואתי פסח גמר מיניה בג"ש, והיכי דיליף פסח מתמיד לענין שבת יליף נמי תמיד מפסח לענין טומאה. והרי זה כענין שאמרנו, שבפר' כיצד צולין אמרו מועדו אפי' בשבת מועדו אפי' בטומאה, מפני שהדבר כן מהכרח אחר, ולא הביאו ההכרח, אלא שסמכו על הדבר שנתפרש כן במקום אחר. ל"ש. וזה הפי' נכון מאד.
[כיון דאילו מיגנב ואילו מיתביד ברשותייכו קאי]. כתב הרב ר' משה בר' מימון ז"ל, שאותן בני חילא היו אונסין אותן לשלם את החמץ. וזה אינו נכון, שאם מן האונס היו משלמין אין זה אחריות, שאחריות מן האונס אינו אחריות אלא גזל בעלמא. אלא אותן בני חילא דינן היה כן שבני העיר יספיקו להם מאכל, ולעולם הוא ברשותם עד שיאכלוהו, ומאחר שכן היה חק המלך עליהם אחריות גמורה הוא. או שהפקידו בני החיל חמץ באחריות מפורש, ולא חדש רבא להם כלום אלא שהורה להם כדין הברית', ופירש להם על מה הוא חיוב האחריות, שפעמים שגורם לו להיות שלו כי מיגניב או מיתביד, כמו שתראה שהביאו על זה דבר הגורם לממון כממון דמי, שאין החיוב אלא מפני שהוא בכלל לשון לשום ענין.
<h2>דף ו.</h2>
[בהמת ארנונא חייבת בבכורה]. יש שפירשו בהמת ארנונא שייש לגוי בה שותפות. ואין זה נכון, שאם [יש] לגוי בה שותפות אין ספק בדבר שהיא פטורה, ובחלה לא היו אומרין שהיא חייבת, שהרי אמרו במסכת חלה [פ"ג מ"ה] העושה עיסה עם הנכרי אם אין בשל ישראל כשיעור פטורה מן החלה. ועיקר הפירו' בהמת ארנונא שיש למלך בה חוק ליטול ממנה חלק ידוע, כמו שאמרו [ב"ב ח' ע"א] והלך זו ארנונא, שהחוק שנוטל ממנו המלך בעניני המאכל כשהוא הולך ממקום למקום [נקרא] ארנונא, שלשון אכילה בלשון רומי הוא נונא. ועכשו לפי שייש למלך חלק בבהמות אמרו שהיא פטורה מן הבכורה ואע"ג דמצי מסלק ליה בזוזי, שאחר שעכשו יש בה חלק לגוי פטורה, שכל יד גוי באמצע פטורה מן הבכורה. ובחלה אמרו שהיא חייבת, ולא מן הדין אלא משום דלית ליה קלא. ואם היה לגוי שותפות בה בידוע לא היתה חייבת משום דלית ליה קלא, שלא חייבו אותה כאן אלא מפני שאין לגוי חלק ברור בעיסה אלא שיש על הישראל לתת לו חק ידוע ממנה. וזה מפורש בירוש' במסכת חלה [פ"ג ה"ד], שאמרו שם גבי ההיא העושה עיסה עם נכרי, ומה בינה לעיסת ארנונא, שמא אינה חייבת בחלה. תמן ברשותו של ישראל היא נתונה שמא ימלך הגוי שלא ליטלה, ברם הכא בדעתו היא תלויה.
[יחד לו בית אין זקוק לבער]. פירש"י ז"ל שלא קבלו עליו אלא אמ' לו הרי הבית לפניך הניחו באחת הזויות. ואם לא קבלו אפי' בביתו נמי, אלא רצה הרב לפרש דברית' דינא קתני, לומר שכשיחד לו בית הוא ענין שאינו מחוייב באחריותו, כענין שאמרו בפ' הזהב [מ"ט ע"ב] דהא ביתא קמך אינו לא שומר חנם ולא שומר שכר, וכאלו אמרו שאם לא קבל עליו אחריות אין זקוק לבער. וזהו דעת הרב אלפסי ז"ל שלא כתבה בהלכותיו שעלה בדעתו שהוא בכלל לא קבל עליו אחריות. וכן דעת בעל הלכות ורב אחא משבחא שכתבו בזה הלשון. ואי נטירותא ברשותו דגוי היא, דאמ' הא ביתא קמך, לא מיחייב לביעור. ואם כשיטה הזו, מאחר שהוצרכו לפרש על דין לא קבל עליו אחריות (שיהו) [שיהא] ביחד לו בית, כשאמרו הפקידו אצלו זקוק לבער לומר שמן הסתם הוא חייב באחריותו, לומר שהוא בכל הפחות שומר חנם עליו, ששומר שכר אי אפשר אלא במפרש, ותאמר ששומר חנם בדין קביל עליה אחריות הוא לענין בל יראה ובל ימצא. ואין זה מחוור, שהרי (אמ') רבא דאלו מיגניב או מיתביד קאמ' שהוא דין שומר שכר, והוא טעם החיוב מפני שהוא בכלל שלו, כמו שכתבנו למעלה, ואם כן שומר חנם שאינו חייב אלא בפשיעה אינו בכלל, שאין בו צד שיהיה בכלל שלו בשום ענין, וגם אינו בדין שיהא נקרא חייב באחריות. גם נראה לרב מורי נ"ר שהגויים [אינם] בכלל שמירה מן הסתם, דכי היכי דדרשי' [שבועות מ"ג ע"א] רעהו לאפוקי הקדש הכי נמי אית לן למדרש לאפוקי גוים, דלענין נזקין הכי ממעטין גוים מרעהו כי היכי דממעטין הקדש. ומעתה אי אפשר לפרש הפקידו אצלו זקוק לבער בשהפקיד סתם אלא בשפירש לו שהוא מקבל אחריות, ומעתה כשאמרו יחד לו בית אינו פירוש לשלא קבל אחריות, שמן הסתם דינו שאינו מקבל אחריות, אלא כשאמרו יחד לו בית ודאי דין אחר הוא אף לכשקבל אחריות, כמו שנפרש. ועוד שמה שאמרו למימרא דשכירות קניא אינו מחוור כפי זו השיטה, דלא אמרי' שכירות לא קניא אלא שאין גוף הקרקע נקנה לשוכר לזמן השכירות שלא יקרא ביתו של ישראל, שהרי הוא מתחייב משום לא תביא תועבה אל ביתך, אבל לענין אחריות דבר ברור הוא שאין המשכיר חייב (לשכור) [לשמור] באחריות מה שמכניס לביתו, בין שנאמר שכירות קניא בין שנ' שכירות לא קניא. והאמת כמו שפירשו רבנו יעקב והרב ר' אברהם אב ב"ד ז"ל, שמה שאמרו יחד לו בית אין זקוק לבער אפי' בדקבל עליה אחריות אמרו כן, והטעם שאין הישראל מתחייב בחמץ של גוי ואע"פ שקבל עליו אחריות הואיל ולא הכניסו לבית. וקס"ד מעיקרא דשכירות קניא והוה ליה ביתו של גוי לגמרי, ובתר הכי אמרי' שאע"פ שאין השכירות קונה מכיון שאינו מצוי בידו של ישראל [אינו עובר עליו אפילו] בביתו. [ולא בחמץ] של גוי בלבד אמרו, אלא אפי' חמצו של ישראל ממש כשהוא בביתו של גוי אינו עובר עליו מן התורה. וכן אמרו במכלת', יצא חמצו של נכרי שהוא ברשות ישראל שהוא ברשותו ואינו יכול לבערו [ויצא חמצו של ישראל ברשות נכרי שהוא יכול לבערו] ואינו ברשותו. מכל מקום נראה שאין זה אלא בדין תורה, אבל מדבריהם חמצו של ישראל שהוא ברשות נכרי צריך ביעור, דהא תניא לקמן [ל"א ע"א] אבל נכרי שהלוה את ישראל על חמצו אחר הפסח [עובר], ואוקימנ' בשהרהינו אצלו, והרהון בביתו של גוי משמע, וכדמפ' טעמ' (הגוי) [דגוי] מישראל ודאי לא קני משכון, ומאי עובר שהוא מתבער מדבריהם לא שיהא עובר עליו מן התורה. ועוד ראיה מלא ימכור אדם חמצו לגוי דקאמרי ב"ש, כדאית' בריש כל שעה [כ"א ע"א], וממכירת כותח דר' יהודה ב"ב, דמדידהו במוכר נשמע לדידן במפקיד שהוא ודאי אסור מדבריהם. והא דאמרי' הכא ביחד לו בית שאין זקוק לבער, לומר שלא גזרו חכמים אלא בחמצו של ישראל ממש, אבל חמצו של גוי אוקמוה אדאורית' ואע"פ שקבל עליו באחריות.
[אבל דעתו לחזור קודם שלשים יום זקוק לבער]. פרש"י ז"ל שדעתו לחזור בימי הפסח [זקוק לבער] כדי שלא ימצא ביתו מלא חמץ בזמן איסורו, אבל אם דעתו לחזור קדם הפסח אין חוששין שמא ימלך ויבא תוך הפסח ושנחייב אותו אפי' קודם שלשים, אלא כל שאין דעתו ברורה שיחזור בימי הפסח ממש אין מחייבין אותו לבדוק קודם שלשים, אבל בתוך שלשים הוא זקוק לבער ואע"פ שאין דעתו לחזור בימי הפסח כדי שלא יעמד החמץ בביתו, שכבר חלה עליו על זה מכיון שהוא בתוך שלשים. ויש לך לומר שייש בכלל אין דעתו לחזור בימי הפסח אם דעתו לחזור קדם הפסח, ואם כן הרי חייבת כל היוצא מביתו בתוך שלשים שיהא זקוק לבער שמא יתעכב עד הפסח או עד לאחר הפסח. ולא ראינו מי שהורה כך. לפיכך נאמר שאין בכלל אין דעתו לחזור מי שדעתו לחזור קודם הפסח אלא מי שאין דעתו לחזור עד לאחר הפסח, לא בתוך הפסח ולא לפני הפסח, שלא חייבו על המפרש בתוך שלשים מפני חובת הבדיקה שחלה עליו אלא כשהוא רואה בעצמו שלא יהא שהות לבדוק בזמנו. אבל מן הירוש' [ה"א] נראה שכל בתו' שלשים יום מחייבין אותו לבדוק בין שדעתו לחזור קודם הפסח או בתוך הפסח ולאחר הפסח. שאמרו שם, בתוך שלשים יום צריך לבדוק. הך דתימר בשיש בדעתו לחזור, אבל אין בדעתו לחזור אפי' קדם שלשים יום צריך לבדוק. כלומר, שייש בדעתו לחזר קדם הפסח, אבל אין בדעתו לחזור קדם הפסח שמא ימלך ויבא בתוך הפסח בקדם שלשים, אבל בתוך שלשים חוששין לו וצריך לבדוק. ועל התלמוד שלנו נסמוך. וכן תראה ששיטת הירוש' שאומרים דעתו לחזור על שדעתו לחזור קדם הפסח, ושיטת הגמ' שלנו שאומרים דעתו לחזור על שדעתו לחזור בתוך הפסח, אבל שניהם לדבר אחד נתכונו ואין ביניהם אלא דין זה של תוך שלשים בשדעתו לחזור קדם הפסח. והוי יודע שאף לדין הירוש' אין הדין בכל היוצא מביתו אלא במפרש ויוצא בשירה, שכל ההלכה על מפרש ויוצא בשירה נאמרה. ויש שפירשו דעתו לחזור האמור בגמ' שלנו שדעתו לחזור קודם הפסח וכ"ש בימי הפסח. והטעם שהוא צריך לבדוק אפי' קודם שלשים יום, שמא ימלך ויבא בתוך הפסח. ואין דעתו לחזור הוא שאין דעתו לחזור לא קודם ולא בימי הפסח אלא לאחר הפסח. ולפי שיטה זו אין הגמ' הירוש' מסכמ' כלל עם הגמ' שלנו, ואין לנו אלא כמו שפירשנו. וגם שלפי השיטה הזאת השנית קשה, דהא בשדעתו לפנותו ליכא למימר שמא ימלך ויפנהו בתוך הפסח, דבשלמ' במפרש ויוצא בשירה איכא למימר שמא יתאחר שלא מדעתו, אבל אין לחוש שמא יפנה אוצרו שלא מדעתו, שאם אתה אומ' כן אפי' כשדעתו לפנותו אחר הפסח נחוש שמא יפנהו בימי הפסח שלא מדעתו.
<h2>דף ו:</h2>
[שהרי משה עומד בפסח ראשון ומזהיר על פסח שני]. תמה הוא, דהא ודאי צריך היה להזהיר על פסח שני הואיל ושאלוהו הטמאים אם יעשו פסח ראשון. וי"ל שהיה ראוי להשיב להם [שלא] יעשו פסח ראשון וכשיגיע זמן פסח שני יזהירם עליו. [שהרי משה עומד בראש החדש ומזהיר על הפסח שנאמר וכו']. תמה הוא, היכי מוכח שתי שבתות, שהרי על עשרה בניסן הזהיר בשבת בעשור לחדש ויקחו להם איש שה לבית אבות, שפסח מצרים היה מקחו מבעשור. ואיכא למימר דהא בכולא פרשתא [מישתעי] במילי דפסח, ואע"ג דאיכא למימר דאידי דאירי במילי דפסח מסיק להו לכל מילי דפסח, עדיפא מינה אקשי ליה דדילמ' בארבע וחמשה הוה קאי.
[הבודק צריך שיבטל]. הבטול הוא שלא יהא דעתו על החמץ, ודעת הראשונים שיאמר כן בפירוש שאין דעתו עליו אלא שהוא עושה אותו כעפרא בעלמ'. (וטעמ') [וטעם] הבטול מפני שהחמץ מאיליו הוא יוצא מרשותו בימי הפסח (שיהא) [שהוא] אסור בהנאה, וכל שהוא אסור בהנאה אינו שלו ולא קרינא ביה לך, וכשעובר עליו אינו אלא חדוש כדר' ישמעאל שאינו ברשותו של אדם ועשאו הכתו' כאלו הוא ברשותו, וודאי מאחר שאינו ברשותו אינו עובר אלא מפני שדעתו עליו, אם כן כל זמן שיאמר שאין דעתו עליו לא נשאר לו עליו שום חיוב, ובלבד שיאמר כן קדם זמן אסורו, שמכיון שהגיע זמן איסורו כבר יצא מרשותו והוא מתחייב בו מגזירת הכתוב ושוב לא יועיל לו אם יאמר שאין דעתו עליו, שכל שאינו ברשותו אין לו עסק בו כלל אלא כמי שבטל חמצו של חברו, וזהו שאמרו דלמ' משכח ליה בתר איסוריה ולא מצי מבטל ליה. ויש לך לידע שהבטול הזה אינו ענין הפקר, שההפקר הוא שמסלק רשותו ממנו כדי לזכותו לאחרים, והבטול הוא שמסלק דעתו ממנו שיהא כעפר, לא לדעת שיזכו בו אחרים, ולפיכך מותר לבטל בשבת ויום טוב כמו שאמרו בגמ' ביושב לפני רבו, שאם היה הפקר אסור לו לאדם להפקיר נכסיו בשבת, כענין ששנינו [ביצה ל"ו ע"ב] אין מקדישין ואין מעריכין ואין מחרימין גזרה משום מקח וממכר.
מיהו ודאי לענין חמץ כך יוצא ידי ביעור אם יפקיר אותו לדעת שיזכו בו אחרים, דהא לא קרינא ביה לך, אלא שצריך שיהא יוצא מרשותו שיזכו בו האחרים, או שנאמר דבהפקר לא בעינן שיגיע לרשות זוכה. והא פלוגת' היא במס' נדרים בפר' אין בין המודר [מ"ג ע"א], דפליגי ר' יוסי ורבנן במודר הנאה שהיה מהלך עמו בדרך ואין לו מה יאכל, דרבנן סברי שיכול להניח על הסלע או על הגדר ואומ' הרי [הן] מופקרין לכל והלה נוטל ואוכל, ור' יוסי אוסר, [ו]אמרי' בגמ' דקא מיפלגי בהפקר כמתנה, דרבנן סברי דהפקר אינו כמתנה, דלא בעי' עד דאתי לרשות זוכה, ור' יוסי סבר דהפקר כמתנה, מה מתנה עד דאתי לרשות מקבל אף הפקר עד דאתי לרשות זוכה. ואם כן לדברי ר' יוסי הפקר אינו מועיל בחמץ כפי זה הלשון, אלא דלא קימ' לן כההוא לישנא אלא דכולי עלמ' הפקר אינו כמתנה, ולא קימ' לן נמי כר' יוסי בההיא פלוגתא כדאית' התם. והילכך אם הפקיר חמצו קודם זמן איסורו עולה לו במקום בטול. אלא שכשם שאין לו לסמוך על בטול בחמץ שלפניו אלא במה שאינו יודע או בחמץ שנפלה עליו מפולת וכיוצא בו, כך אין לו לסמוך על הפקר אלא בענין הזה, שדרך הערמה הוא ויש לו לקיים בחמץ השבתה [כ]משמעה, כמו שפירשנו בתחלת המסכת. שאף במתנה שהגיע[ה] לרשות מקבל אמרו בתוספת' [פ"ב ה"ו] ובלבד שלא יערים.
וזה שאמרנו בהפקר כך הוא מפורש בירושלמי [פ"ב ה"ב], שאמרו שם, הפקיר חמצו בשלשה עשר לאחר הפסח מהו, ר' יוחנן אמ' אסור ריש לקיש אמ' מותר. אמ' ליה ר' יוסי לר' פנחס נהיר את כדהויתון אמרין, אתיא דר' יוחנן כר' יוסי וריש לקיש כר' מאיר. פי', ר' יוסי ור' מאיר שנחלקו בהפקר כמתנה כפי הלשון שבמס' נדרים שאמרנו למעלה. אינה כן אלא ר' יוחנן חשש על ההערמה וריש לקיש לא חשש על ההערמה. מה נפיק מביניהון. פי', אם הוא משום הערמה או משום שלא בא לרשות זוכה כדברי ר' יוסי. נפלה עליו מפולת, מאן דמר הערמה לית כאן הערמה והוא מותר, מאן דמר זכייה לית כאן זכייה והוא אסור. וקימ' לן כר' יוחנן, ואיפשר לעשות הפקר במה שאינו דרך הערמה כמו שאמרו. וכל זה אם נאמר בהפקר שאינו צריך שיהיה בפני שלשה, דהתם בפר' אין בין המודר [מ"ה ע"א] איכא מאן דאמ' שאין הפקר אלא בפני שלשה, ולפי אותו הלשון אם לא הפקירו בפני שלשה לא עשה ולא כלום, אבל אין הלכה כן אלא אף שלא בפני שלשה הוא הפקר, שלא עלתה השמועה שם כאותו הלשון, ומה שאמרו לא אמרו אלא לדעת ר' יוסי. נמצא שאיפשר לו להפקיר על הדרך שאמרנו.
ומ"מ מכל מה שאמרנו הכרח מחוור שהבטול אינו הפקר, שהרי כמה עסקין יצאו על ההפקר, והבטול הוא מוסכם מן הכל, לא שמעת מי שחלק עליו מעולם. והוא כמו שאמרנו שמסלק דעתו ממנו, ודיו בכך בחמץ מפני שהוא יוצא מרשותו ממש באיסור הנאתו. ואם כן זה הבטול אין לו עסק אלא בחמץ, לא במקום אחר שיהא עולה לו הבטול במקום הפקר. וזהו שלא תמצא בטול במקום אחר אלא בחמץ בלבד אלא לענין ע"ז וערוב שהוזכר בטול, ואף הוא אינו לשון הפקר אלא מן הענין הזה שאמרנו בחמץ. שבטול של ע"ז אינו הפקר, (שאיפר) [שאי אפשר] לו להפקיר מה שאינו שלו, אלא שהוא מסלק ממנה אמונתו עליה וכל שם חשיבות שייש לה. ולענין ערוב נמי שהזכיר בטול רשות אינו דרך הפקר, שאינו מפקיר רשותו לשכניו על מנת שיזכו בה, אלא שהוא מסלק דעתו ממנה כדי שיחשבו הם בחצר כמי שדרים בה לבדם. כך הוא ענין הבטול נכון ומחוור מפי הרב מורי נ"ר.
ודעת רבותי' שבתוספות בשם רבנו יעקב ז"ל שהבטול אינו אלא הפקר, והעיקר כמו שכתבנו. ומכל מקום נראין דבריהם במה שחלקו על רבנו שלמה ז"ל במה שפירש דמדאורייתא בביטול בעלמ' סגי ליה, שהבטול דין תורה משום דכתיב תשביתו שאור ולא כתי' תבערו, דהא ליתה, דודאי תשביתו לשון ביעור ממש הוא, אע"פ שהוא מתרגם תבטלון, שהשבתה לשון כלוי הוא, כדאמרי' [י"ב ע"ב] השבתתו בכל דבר, ואמרי' נמי [כ"ז ע"ב] והתורה אמרה תשביתו בכל דבר שאתה יכול להשביתו. ומה שאמרו דמדאורית' בביטול בעלמ' סגי ליה אינו אלא כמו שאמרנו, שדין תורה הוא באמת שאי איפשר לו לעבור בשסלק דעתו ממנו, מפני שהוא אסורי הנאה ואינו ברשותו של אדם. וכן הרב מורי נ"ר מפני שמצא בספרי [ראה קל"ה] שדרשו שם, לא יראה לך שאור רואה אתה בפלטיא, לא יראה לך בטל בלבך, מכאן אמרו ההולך לשחוט את פסחו וכולה מתני', הרי כאן מפורש שלא יצא הביטול מלשון תשביתו שאמ' תורה אלא משום לך, שאחר בטול כבר יצא מרשותו ואינו שלו, כמו שאמרנו. וכן דעת הרב מורי נ"ר שהבטול אינו צריך להוציא אותו בשפתיו, אלא דיו שיסלק דעתו ממנו במחשבת הלב, כפי הדרך שאמרנו, וזהו שאומרים בכל מקום מבטלו בלבו. ומכל מקום הגאונים כלן כך אמרו דאמ' הכי כל חמירא וכו', וכן אמרו בירוש' [פ"ב ה"ב] רב אמ' צריך שיאמר כל חמץ שיש לי בתוך ביתי שאיני יודע בו יבטל.
[אילימא משום פירורין הא לא חשיבי]. הכי נמי הוה ליה למימר דלית בהו שיעורא, שאינו עובר בבל יראה ובל ימצא אלא בכזית, כדאית' בפירק' קמא דביצה [ז' ע"ב], אלא דעדיפא מינה קאמ' דאי נמי אמרת שהוא צריך לבער בפחות מכזית מדין חצי שיעור שאסור מן התורה, בפירורין אינו בדין בל יראה ובל ימצא, משום דלא חשיבי ואין דעתו עליהן, וכל שאין דעתו עליו אין עובר עליו בל יראה ובל ימצא, כמו שכתבנו למעלה. [גזירה שמא ימצא גלוסקא] יפיפיה דדעתיה עילוה. מיכיון שאמרו למעלה אילמ' משום פירורין, פשוט הוא (שאיפשר) [שאי אפשר] שיהיה טעם הבטול מפני שחוששין על הבדיקה שלא תהיה כתקנה, שאם כן לא היו צריכין לחוש על הפירורין בלבד אלא על חתיכות גדולות, שאפשר ודאי שלא בדק יפה יפה, אלא נראה ודאי שאחר שבדק כפי כחו יצא ידי חובתו, ולא הטילה עליו התורה יותר מכדי כחו. ואל תטעה בדברי רבא שאמ' גזירה שמא ימצא גלוסק' יפיפיה שהוא מכוין לזה לומר שחוששין על הבדיקה שמא אינה כהוגן, וחוששין עליו שמא ימצא גלוסק' יפיפיה ואין צריך לומר שהבטול הזה משום פירורין, שאם אתה אומ' כן אף כשלא ימצא אותה יש לחוש שמא היה בביתו ועובר עליה משום בל ימצא, ואם כן (הוא) [מהו] ששאלו עליו וניבטליה כי משכח לה, אלא ודאי אין חששו של רבא אלא על שעת המציאה.
וזה צריך פירו', כי למה יעבור עליה כשימצאנה יותר מכשלא ימצאנה מאחר שאין אתה חושש לו אם נשאר חמץ בבית, מאחר שבדק בכל כחו אף כשימצא אותו אין עליו צד פשיעה אלא שיבערנו מיד, כי מה עליו לעשות. שאע"פ שאמרנו למעלה שאחר שאמ' הכתו' שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם צריך שיהיה החמץ מושבת קודם לכן, שאם ישבית אותו משנכנס יום הראשון עובר הוא עליו אף על שעת ההשבתה, זהו כשהחמץ בידו קדם לכן שאינו רשאי לשהותו שיכנס בתוך הפסח כלל, אבל זה שלא היה יודע בו ומצא אותו באונס, דיו שיבערנו מיד.
ועל זה הוזקק רש"י ז"ל לפרש, שמא ימצא גלוסקא יפיפיה ודעתיה עילוה, שחשובה היא בעיניו וחס עליה ומשהה אותה אפי' רגע, ונמצא עובר עליה בל יראה ובל ימצא. הרי שלא מצא לו צד פשיעה בהשבתתה אלא שחששו שמא ישהא אותה, ועל זה אמרו דדעתיה עילוה, שיתן דעתו עליה מפני שהיא יפיפיה. ואי איפשר לפרש כן, שבשביל זה לא היה להם לגזור על הבטול, דהא כולי עלמ' ידעי שאסור לאדם שיתן דעתו על החמץ וישהה אותו בביתו, והא ודאי מלתא דלא שכיחא היא, דלאו ברשיעי עסיקינן. ועוד אומ' הרב מורי נ"ר שאם יהא נותן דעתו עליו לא הועיל לו הבטול כלום, שאע"פ שסלק דעתו ממנו כשבטל אם חזר ונתן דעתו עליו עובר הוא עליו, שאע"פ שאינו ברשותו עשאו הכתו' כאלו הוא ברשותו כל שנותן דעתו עליו, כמו שפירש[נו] למעלה. אבל אין צריך לפירש"י ז"ל, אע"פ שלא ישהה אותה כלל מאחר (ההשבתתה) [שההשבתה] אין דינה שתעשה בימי הפסח עשו לו חכמים תקנה כדי שלא יהא צריך להשביתו על כרחו בתוך הפסח, שזה עובר הוא אלא שהוא אנוס בכך. ומה שאמרו דעתיה עילוה, לא שיהא נותן דעתו עליה לדעת, אלא לומר שאין זה כדין פירורין שאמרת שאין צריכין בטול משום דלא חשיבי, אלא איפשר שתהיה גלוסקא יפיפיה שדעתו של אדם עליה ולפיכך צריך לבטלה להוציאה מדעתו. וזה(ו) הלשון שאמרו דדעתיה עילווה הוא מכ(י)וון כפי הדרך האמתית שאמרנו בענין הבטול, שעל ידי שאין החמץ ברשותו של אדם אין אדם עובר עליו אלא מפני שאין דעתו עליו.
עוד איפשר לומר על דרך רש"י שראו חכמים תקנה בענין הבטול כדי שלא יהא זקוק לבער כשימצא את החמץ תכף ומיד בלא איחור כלל, לפי שאין כל בני אדם זריזין במלאכתן, וודאי אם לא יהא מבער מיד בשעת המציאה הוא עובר עליה, ואין רצון חכמים שתהיה השבתת החמץ מוטלת על אדם בשעה מכוונת שלא יהא רשאי לאחר בה כלל. שמזה הטעם אמרו [י"א ע"ב] שורפין בתחלת שש, [ש]מן הדין רשאי היה לשרוף בתחלת שבע, שארבעה עשר שריבה הכתו' לביעור ריבה אותו שיהא אדם מבער את חמצו באותה שעה כמו שכתבנו למעלה, אלא שצריך הוא לעשות מיד ואין הכל בקיאין במלאכתן וראו חכמים להרחיב לו את הדרך. וזה מפורש לפנינו [י"ב ע"ב], שאמרו לאביי אליבא דר' מאיר דאמ' אין אדם טועה ולא כלום ניכול כוליה שית, הרי דבר ברור שאין דין תורה שיהא החמץ מושבת כשתכנס שעה שביעית אלא שיתחיל להשביתו, ושעה שישית כלה היא של דבריהם. ואם חששו חכמים לכך בארבעה עשר שנתרבה לביעור, כ"ש שייש להם לחוש לימי הפסח שלא תעשה השבתה בהם להוציאה מאיסור בל יראה ובל ימצא, ותקנו לו שיבטל קודם לכן.
וניבטלה בשית וניבטלה בארבע(ה) וחמש. לא על הגלוסקא הנמצאת הן שואלין, אלא על הביטול שהוא נעשה בשבילה שלא יעשה בשעת הבדיקה, ועל זה אמרו וניבטלה. והיה ראוי לומר וניבטיל, אלא מפני שהביטול כל עצמו אינו בא אלא מפני אותה גלוסקא. או נאמר דסירכא דלישנא הוא, מפני שאמרנו מתחלה וניבטליה כי משכח לה. [שני דברים אינן ברשותו של אדם]. לר' יהודה דאמ' דחמץ בין לפני זמנו בין לאחר זמנו עובר עליו בלאו, אינו ברשותו משש שעות ולמעלה, אבל לר' שמעון דאמ' דחמץ בין לפני זמנו בין לאחר זמנו אינו עובר עליו בלא כלום, למה אינו ברשותו משש שעות ולמעלה. ואם תאמר משום דרחמנא אמ' תשביתו, הא ודאי תשביתו לא משמע אסור הנאה, דאם כן כדמהדרינן בפר' כל שעה מנא לן אסור הנאה אמאי לא נפקא לן מדאמ' רחמנא תשביתו, אלא ודאי תשביתו אינו אלא מצות השבתה אבל איפשר שיהא מותר בהנאה, ולא אמ' רחמנ' אלא מפני שהוא אסור באכילה. ולר' יהודה נמי קשיא, היכי אמרי' ועשאן הכתו' כאלו הן ברשותו דהא משש שעות ולמעלה אינו עובר עליו בבל יראה ובל ימצא, דהא שבעת ימים כתיבי, כמו שכתבנו למעלה. ואיכא למימר האי דאמרי' עשאן הכתו' כאלו הן ברשותו לענין תשביתו קאמרינן, שהוא מצוה עליו במצות השבתה כאלו הוא ברשותו. ולר' שמעון נמי נהי שהוא ברשותו מן התורה, מדבריהם הוא אסור בהנאה ואינו ברשותו, כדתנן [כ"א ע"א] עבר זמנו אסור בהנאתו. ואם תאמר מה שאמרו עשאן הכתו' כאלו הן ברשותו [קשה], דמשמע דמדאורייתא נמי אינן ברשותו והכתו' עשאן כאלו הן ברשותו. איכא למימר משום דכל שבעת ימי הפסח אינן ברשותו מן התורה לא חשש להוציא משש שעות ולמעלה מן הכלל, וכלל את הכל בלשון עשאן הכתו' ואע"פ שאין הלשון מדוקדק לענין שש שעות מפני שהוא מדבריהם. וכן י"ל שכללו הכל בכלל אחד לפני זמנו ותוך זמנו ואמרו משש שעות ולמעלה משום דר' יהודה שהוא אוסר מן התורה מתחלת שבע, שלא בא ר' ישמעאל כאן להכריע לא כר' יהודה ולא כר' שמעון ולפיכך לא הקפיד לפרש ולכלל הכל בלשון אחד ואמ' משש שעות ולמעלה. ומפני זה לא למדנו שעה ששית שהיא מדבריהם אלא מדרב גדל, לא למדוה מדברי ר' ישמעאל, שאיפשר שנאמרו דברי ר' ישמעאל לדעת ר' יהודה.
<h2>דף ז.</h2>
[דאמר רב גדל אמר ר' חייא בר יוסף אמר רב המקדש משש שעות ולמעלה אפילו] וכו' תמה הוא, היכי מייתי ראיה מדרב גדל דאירי [משש שעות ולמעלה] שהוא מן התורה אליבא דר' יהודה דסבירא ליה לרב כותיה, לשעה ששית שהיא מדבריהם לדברי הכל. ורש"י ז"ל פירש דמשש שעות ולמעלה דאמ' רב גדל הינו מתחלת שש. ואינו נכון, דמשש שעות לא משמע אלא מסוף שש ולמעלה, כדאמרי' לעיל [ד' ע"ב] דכולי עלמא חמץ משש שעות ולמעלה אסור מדאוריתא מנא לן, והוא ודאי מתחלת שבע כדיליף לה מקרא דאך חלק, וכן הוא הלשון בכל מקום.
ועיקר הפירוש הוא דמסוף שש ולמעלה קאמ', ומיתי מאי דאמ' רב גדל שאין חוששין לקדושין אפי' בחיטי קרדוניאתא שהן חטים קשים שאין נעשים חמץ גמור, וסבירא לן כרבנן דאמרי דחמץ נוקשא אינו עובר עליו בלא כלום, ומיתי ראיה מחמץ דרבנן בשעות דאורית' לשעה ששית שהיא מדרבנן ואף אם יהיה החמץ דאורית', דהא והא חמץ דרבנן הוא. ובודאי שאפי' בחטי קרדוניאתא נמי בשעה ששית אית לן למימר דאין חוששין לקדושיו, דהא מכל מקום אסורי הנאה של דבריהם הן, והמקדש באיסורי הנאה של דבריהם לא עשה כלום. והא דקאמ' רב גדל משש שעות ולמעלה, שאלו בשעה ששית כיון דאכתי לא בדילי מיניה ובשעה שביעית בדילי מיניה אתי למימר שהיא מקודשת ויוציאו עליה לעז, שלא יחשבו שהיה עדיין אסור בהנאה הואיל ואחר כך מיתוסף איסורו. וזה הפירוש נכון. וכן נראה בירוש' [ה"ד], שאמרו שם. דברי ר' מאיר שהמקדש אשה בחמץ משש שעות ולמעלה לא עשה כלום. אמ' רבה בר מונא ויאית, אלו חטים קרטבניות במדבר טבין אינון במועדא כלום. ופיר[ו]שו, שתחלה אמרו שלדעת ר' מאיר חמץ אינו אסור משש שעות ולמעלה אלא מדבריה[ם], ואחר כך אמרו שאע"פ שאינו אסור אלא מדבריהם המקדש בו לא עשה כלום, והביאו (ראיות) [ראיה] מחטים קרטבניות, שהן חטי קרדוניאתא שבגמ' שלנו, לומר שהן מדרבנן והמקדש בו לא עשה כלום, שהרי אפי' במדבר שאין אוכלין מצויין אינן שוין כלום במועד, שהן אסורין בהנאה ואין האשה מתקדשת בפחות משוה פרוטה.
והרב בעל המאור ז"ל כתב דלא קימ' לן בהא דרב גדל אלא אליבא דר' יהודה דאמ' דחמץ לפני זמנו עובר עליו בלאו, ורב (הונא) דסבירא ליה כר' יהודה א"ל, אבל לר' שמעון דאמ' חמץ לפני זמנו אינו עובר בלא כלום וקימ' לן כותיה, חוששין לקדושיו. ודעתו ז"ל שהוא מותר בהנאה ואפלו מדבריהם, ומן התורה אפי' באכילה הוא מותר, דאע"ג דאמ' רחמנא תשביתו אכילתו זו היא השבתתו, והואיל והוא מותר בהנאה ברשותו הוא לקדש בו את האשה. ולפי שיטה זו לא קימ' לן כרב יהודה דאמ' הבודק צריך שיבטל, שהרי כל ארבעה עשר יכול לבטל, דרב יהודה לא אמ' אלא אליבא דר' יהודה.
וזה שלא כדברי הגאונים ז"ל שכלם הסכימו לפסוק כרב יהודה. ועוד קשה, דודאי לר' שמעו' מן התורה אסור הוא באכילה מדאמ' רחמנא תשביתו, שאין לך דבר שאתה מחזר עליו להשביתו ויהא מותר לאכלו. ולעיל נמי אמרינן דכולי עלמ' חמץ משש שעות ולמעלה אסור, והוא על דין ההשבתה, כמו שכתבנו למעלה. ואם תשאל והרי אמ' ר' שמעון שחמץ לפני זמנו אינו עובר עליו בלא כלום ולפי דברנו עובר הוא בעשה של תשביתו. תשובתך, מה שא"ר שמעון שאינו עובר עליו בלא כלום לומר שאין אכילתו מוספת לו שום איסור, שאחר שהחמץ לפניו ואינו משביתו עובר עליו הוא בעשה בין שאכלו או שלא אכלו, אלא שמ"מ מאחר שהוא מצווה עליו להשביתו בעשה הרי הוא אסור עליו באכילה, שמצווה הוא בהשבתה ולא באכילה. שלא לחוש לדברי הרב בעל המאור ז"ל שכתב שאכילתו זו היא השבתתו, שודאי אין במשמע השבתה אכילה.
מיהו בהנאה ודאי [אינו] אסור משום תשביתו, מדלא מפקי' מהכא אסור הנאה כמו שכתבנו למעלה, אבל מדרב[נן] הוא אסור בהנאה, כדתנן [כ"א ע"א] עבר זמנו אסור בהנאתו ולא יסיק בו תנור וכירים, ואמרי' בגמ' לא נצרכה לשעות דרבנן, והם השעות משעה ששית ולמעלה כמו שנפרש במקומו. ודוחק הוא לומ' דההיא דלא כר' שמעון, דהא כלהו סתמי בלאחר זמנו הוו כר' שמעון, דחמץ של נכרי שעבר עליו הפסח מותר בהנאה, וכיון דבאחר זמנו סתמי כותיה הכי נמי משמע דקימ' לן כותיה בלפני זמנו. ועוד דההיא סתמא דעבר זמנו אסור בהנאתו מוקמי' בגמ' [שם] כר"ג, ושמעי' ליה לר"ג דסבירא ליה דחמץ של נכרי שעבר עליו הפסח מותר בהנאה, כדאית' בערובין [ס"ד ע"ב] בעובדא דמבגאי, וכיון דסבירא ליה לרבן גמליאל כר' שמעון בלאחר זמנו [ה"ה דסבירא ליה כותיה בלפני זמנו]. ובירוש' [ה"ב] נמי אמרי' דלר' מאיר אינו אסור משש שעות ולמעלה אלא מדבריהם, והינו דלא כר' יהודה והוי כר' שמעון, שלא מצינו שלש מחלוקות בדבר. ואמרו שם בפי' שלדברי ר' מאיר המקדש משש שעות ולמעלה אינה מקודשת, כמו שכתבנו למעלה. וזה הירוש' הוא מבטל סברתו של הרב בעל המאור ז"ל, ולא הירוש' שכתב מודה ר' שמעון באסו' שהוא אסור, שחשב ז"ל שהוא (מבטל) [מחזק] סברתו, שאותו הירוש' בחמץ שלאחר הפסח נאמר (במקומו), עיין עליו במקומו בפר' כל שעה.
הכא בתלמיד היושב לפני רבו עסיקינן. תמה הוא, והא מעיקרא נמי אמרי' היה יושב בבית המדרש. ואיכא למימר דמעיקרא דקס"ד בחמץ מעלייא הוה ואדם יכול לבטלו אחר איסורו, קס"ד דהיה יושב בבית המדרש לאו דוקא, אלא שאינו בביתו לכפות עליו את הכלי, מבטלו מעתה ודיו, שאחד שבת אחד יום טוב קתני, ובשבת ויום טוב אינו יכול לבערו אלא שכופה עליו את הכלי, ודיו שיכפה כשילך לביתו. והשת' דאמרי' שאינו חמץ עדיין אלא שהיא עיסה מגולגלת ומתירא שמא תחמיץ, [ע"כ] דתלמיד היושב לפני רבו דוקא קאמ', שאחר שהוא יכול לבערו או לאפותה שלא יבא לידי חמץ, אין מתירין לו לשהותה בביטול, דהא בדיקה תקינו רבנן, אלא שאם היה יושב בבית המדרש לא הזקיקוהו ליבטל מתלמודו משום ביעור, כדתנן [מ"ט ע"א] היה הולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו ונזכר שייש לו חמץ בתוך ביתו מבטלו בלבו. מיהו לענין שבת לא מתנינן היה יושב בבית המדרש דוק', שאין לו אלא לבטל, שאי איפשר לו (לערב שבת) [לבער בשבת], ומשום יום טוב הוא דקתני ליה. וביום טוב הוא דמוקי לה בעיסה מגולגלת, דבשבת לית ליה עיסה מגולגלת, אלא דמתוקמ' ליה בארבעה עשר כדאמרן.
[היכי דמי אלימא דלא ידעינן אי חמץ הוא אי מצה הוא]. תמה הוא זה, דודאי פשיט' דלא ידעי' אי חמץ הוא אי מצה הוא דאי ידעי' מאי ספיקא איכא. ואיכא למימר דה"ק, אילימ' דלא ידעינן אי חמץ הוא אי מצה הוא שאין העיפוש שבה מוכיח בה כלום אלא שהדבר ספק, ולא אמרו פת שעיפשה אלא לומר שאין מכירין אותה, וכיון שהוא ספק ניזיל בתר בתרא אע"פ שלא יהא רוב מן האחרון, כדאשכחן מעות שנמצאו בירושלם. [אמר רבה לא תימא שרבתה מצה אלא אימא שרבו ימי מצה עילויה]. כלומ', שיש בהן כדי עפוש, וחזר הדבר להיות ספק. ומקשי' [אי הכי פשיטא. לא צריכה דעיפושה מרובה]. ותמה הוא, דהא אתא לאשמועינן דתלינן לקולא משום דאזלינן בתר בתרא כדאשכחן גבי מעות שנמצאו בירושלם. ורש"י ז"ל פירש, אי הכי פשיט', אפי' ספק ליכא דמסתמא ודאי בדקה והאי מצה היא. ואין זה נכון, דהא ודאי כלה שמעתין בלאחר בדיקה אירי, דומיא דשוקי ירושלם שהן עשויין להתכבד בכל יום, שאם לא כן אין דיננו לילך בתר בתרא, מידי דהוה אמעות שנמצאו בהר הבית שהן חולין מפני שאינו עשוי להתכבד, כמו שרש"י ז"ל עצמו מפרש. אבל נאמר שמה שאמרו אי הכי פשיט' לומר, דכיון דתנן במעות שנמצאו בירושלם שהן מעשר מפני שוקי ירושלם שהן עשויין להתכבד בכל יום, אין צריך לומר במוצא פת אחר בדיקה שאין לתלות בחמץ, שבדיקת החמץ היא גדולה יותר מן הכבוד שעושין בשוקי ירושלים, שבבדיקת החמץ הוא נותן דעתו עליו שלא ישאר בו כלום. ל"ש. [מעות שנמצאו לפני סוחרי בהמה לעולם] מעשר. פירש"י ז"ל, ואע"ג דאיכא למימר שמא מיד המוכר נפלו וכבר הן חולין, ספק איסורא לחומרא. ואינו נכון, דלאו ספיקא הוא אלא רוב חולין הוא, דהא איכא מעוטא דחולין, שאין דעתנו לומר שיהיו כלן מעשר, דהא ודאי איכא מיעוט של חולין, וסמוך מיעוטא דחולין למחצה של מוכרין שאף הן חולין, והוה ליה רובא חולין. ובתוספות פירשו שאין לתלות שמא מיד המוכר נפלו, שהלוקחין הן מרובין על המוכרין, שכמה לוקחין הולכין אצל מוכר אחד. [בהר הבית חולין]. הקשו בתוספות, היאך הכניסו מעות להר הבית, שהרי שנינו [ברכות ס"ב ע"ב] שלא יכנס אדם להר הבית לא במקלו ולא בתרמילו ולא במעות הסדורים לו בסדינו ובאפונדתו. ותירצו ז"ל, דדוקא כשהוא נושא אותם בפרהסיא בסדינו ובאפונדתו, דגנאי הוא כהולך לסחורה, אבל בצנעה מותר, דאי לא תימ' הכי מעות של הקדש היאך מכניסין ללשכות. ואין זה מספיק, שאם כן למה לא חששו למעות הנמצאין שיהיו של הקדש, שהרי ודאי רוב המעות שאדם מכניס שם בצנעא הן של הקדש, שבני אדם אין להם דרך בהר הבית להכניס שם מעות בצנעא. אבל על כרחנו יש לנו לומר שאע"פ שאין אדם נכנס להר הבית במעות הצרורים לו בסדינו ובאפונדתו, כיון שנמצאו שם מעות יש לנו לתלות אותם אחר רובא דעלמא ולעשותן חולין, מכיון שהר הבית [אינו] עשוי להתכבד בכל יום כמו שפירש"י ז"ל מפני שאין אדם נכנס לו באבק שעל רגליו, ואע"פ שאדם מכניס שם מעות של הקדש אפי' הכי הוו ליה חולין רובא משום רובא דעלמ' שהן חולין, ונאמר שהיו כאן בהתר או באיסור.
[אמר רב יהודה הבודק צריך שיברך]. לומר שצריך לברך על הבדיקה. שלא תאמר המצווה אינה [אלא] בשעת הביעור, שאלו בדק ולא ביער לא עשה כלום, קמ"ל רב יהודה שהבודק מברך שהיא תחלת המצווה, ומכל מקום אינו מברך על בדיקת חמץ אלא על ביעור שהוא כולל את הכל. או נאמר שאמרו צריך לברך מפני הבדיקה שהיא מדרבנן, כמו שאמרו [שבת כ"ג ע"א] המדליק נר חנוכה צריך לברך, וכן במקרא מגלה אמרו [מגילה כ"א ע"ב] שהוא חייב לברך, והכל מפני שהן מצוות של דבריהם, והוא מחלוקת בין החכמים אם מברכין עליהן, כדאית' בפר' לולב וערבה [מ"ו ע"א], וכמו שפירשנו שם. [בלבער כולי עלמא לא פליגי]. פרש"י ז"ל, ושפיר דמי לברוכי הכי, דמאן דאמ' על ביעור אף על ביעור קאמ', דמשמע נמי להבא. וכי מקשינן מעל המילה משום דמאן דאמ' לבער סבירא ליה דליכא לברוכי על, אבל מאן דאמ' על איפשר לברוכי הכי.
<h2>דף ז:</h2>
[ומשני, התם היכי נימא נימא למול לא סגיא דלאו איהו מהיל]. כלומר, נהי נמי דעל מעיקרא משמע ומיהו כיון שאינו מצווה הוא למול אי איפשר לברך אלא על, ואע"ג דמעיקרא משמע לא איכפת לן כיון דמ"מ עובר לעשייתה הוא מברך. אבי הבן מאי איכא למימר. אין הכי נמי. שהוא מברך למול ולא על, דכיון דמעיקרא משמע כל היכא דאיפשר לברוכי [בל'] לא מברכינן על. ומאן דאמ' על ביעור סבירא ליה דאבי הבן מצי לברוכי למול או על המילה דתרויהו [להבא] משמע. [והלכתא על ביעור חמץ]. לפי שיטה זו לא פסקינ' הלכת' אלא שאיפשר לו לברך על ביעור, וכן בכל המצוות רצה מברך על לא רצה מברך ל', וזה תמה, שהרי בכל הברכות באחת מברכין על ובאחת מברכין לבער. והרב בעל המאור ז"ל כתב דדוק' אית ליה לברוכי על ביעור, דכיון דאיכא מאן דאמ' דעל מעיקרא משמע אית ליה לברוכי על לאשמועינן דלהבא משמע, כדאמרי' בפר' כיצד מברכין [ל"ח ע"א], בשלמ' אי אשמעינן המוציא קמ"ל הלכת' אלא מוציא מאי קמ"ל. וכל שכן שקשה לפי שיטה זו למה מברכין באחת מן הברכות [בל'], ובפי' אמרו נכנס לישב בה אומר ברוך אשר קדשנו במצותיו לישב בסוכה.
והרב מורי נ"ר אומ' דכי פסקי' הלכת' על ביעור חמץ דוק' קאמרינן, דהא ודאי מי שבודק ביתו של חברו אי אפשר לו לברך לבער משום דלא סגיא דלאו איהו בדיק, והואיל ועל משמע נמי להבא טפי עדיף לברוכי על כדי שלא נברך שתי מטבעות על מצוה אחת. וכן במילה ובשחיטה ודומיהן שהאחד מברך על [אף] בעל המצוה. וכי אמרי' בלבער כולי עלמא לא פליגי לא שיהא רשאי לברך כן אלא דכולי עלמא לא פליגי דלהבא משמע, והוא לשון ראוי לברכה כל היכא דליכא למימר לא סגיא דלאו איהו עביד. ולפי שיטה זו כל זמן שאפשר שתתקיים המצוה על ידי אחרים קימ' לן שהוא צריך לברך על, ובשאין המצוה מתקיימת על ידי אחרים אפשר לברך על או ל', דתרויהו להבא משמע, אלא כיון דאמרי' דל' משמע דלא סגיא דלא איהו עביד ראוי לברך בל' להורות שהמצוה קבועה עליו, ומשמע דבהא כולי עלמ' לא פליגי. אלא שאם אנו אומרים כן צריך לעיין היאך הקשו מעל נטילת לולב, שהרי מצוה זו קבוע' היא עליו ודברי הכל שהיה ראוי לברך בל'. ואיפשר שאחר שלא היה מחלוקתם בכאן אלא אי [על] משמע מעיקרא או להבא ניחא ליה טפי למאן דאמ' על ביעור, דלמאן דאמ' דעל מעיקרא משמ' קשיא היכי מברכי על נטילת לולב. ומיהו לפי שיטה זו דברי הכל הוא דטעמ' דמברך על נטילת לולב משום דאגבהיה נפק ביה, ואע"ג דמאן [דאמר] לבער הוא דמתרץ הכי, מאן דאמ' על ביעור מודה הכי, הואיל והיא מצוה קבועה עליו שהרי דינו לברך ליטול. וכן בדין, דהא קתני סופא נכנס לישב בה אומר אשר קדשנו במצותיו וצונו לישב בסוכה, ומאי שנא דבלולב מברכין על, אלא שמפני שנטילתו מצויה ומיד אדם יוצא ידי חובתו תקנו לברך על משום דהא נפק ביה.
ועכשו מצאנו מן [התלמוד] מפתח הברכות, שבכל מצוה הנעשית על ידי אחרים מברך על, כגון על ביעור חמץ ועל המילה ועל השחיטה ועל כסוי הדם, שאע"פ שהמצוה מוטלת על השוחט אם כסה אחר יצא. ובכל מצוה שאינה נעשית על ידי אחרים מברך [בל'], כגון לישב בסוכה לאכול את הזבח לאכול את הפסח, כמו שמפורש בתוספתא. ולאכול מצה ולאכול מרור, כדאית' בפר' ערבי פסחים [קי"ד ע"ב] בענין היכא דליכא שאר ירקי שמברך לאכול מרור. ולדעת האומ' שמתחלה אוכל מרור אמרו שמברך על אכילת מפני (להתחיל) [שהתחיל] במצוה, וכך הוא בנוסחאות מדוקדקות כמו שנפרש במקומו. ונראה מש(ו)ם דדוק' אמרו לאכול מרור הואיל ואחר כך אמרו על אכילת מרור. וכן מברכין להפריש תרומה כמו שנמצא בתוספת' דברכות [פ"ו הי"ט], ואע"פ שאחרים מפרישין לו תרומה, והטעם שמפני שאין אחר מפריש לו תרומה אלא אם כן עשאו שליח, והואיל וכן הרי הוא כמותו. ואע"פ ששאר המצות שמברכין ל' (ו)אי איפשר לעשותן על ידי שליח כלל ואע"פ שעשאו שליח, מ"מ אין זו שצריך שיהיה שלוחו דומה לשאר המצוות שמברכין על, שאחרים מוציאין אותו שלא ברשותו ושלא בידיעתו כגון ביעור חמץ ומילה ודומיהן. אבל בשאלתות דרב אחא נמצא שמברכין על הפרשת תרומה, ואין צורך. וכן מברכין להתעטף בציצית, להניח תפילין. ואע"פ שעל של ראש הוא אומ' על מצות תפילין, זהו כשסח, מפני שכבר התחיל במצוה, דתפלה של ראש שיכא בשל יד כשהוא מניח את שתיהן, והואיל והתחיל במצוה קצת מברך על, כמו שמברך על נטילת לולב משום דמדאגבהיה נפק ביה. וכן מברך על הטבילה משום דאיכא מאן דלא מברך אלא אחר הטבילה היכא דאכתי גברא לא חזי. וכן מברך על נטילת ידים מפני שפעמים שאינו מברך אלא אחר הנטילה שאין הידים ראויות לברכה. ומה שמברכין על מקרא מגלה, מפני שאין מצות הקריאה על כל אחד ואחד אלא מצות שמיעה. והטעם שלא ברכו לשמוע כמו שמברכין לשמוע קול שופר, מפני שאינו יוצא במצות מגלה בשמיעת הקול בלבד עד שישמע קריאתה, כלומר שישמע המלות כמו שאומרן הקורא, כדאית' בדוכתה. ומה שמברכין על ספירת העומר, מפני שאין סופרים על העומר הבא אלא על העומר שעבר, ואלו היו מברכין לספור את העומר היה במשמע שיהו סופרים לו.
ולכל הפירושי' קשה המדליק נר חנוכה של חברו למה מברך להדליק, דהא לא סגיא דלאו איהו מדליק. ולפי שיטתנו אף המדליק נר חנוכה לעצמו אינו ראוי לברך להדליק, כענין שאמרנו באבי הבן. ויש לומר שמצות נר חנוכה ודאי אינה על ידי שליח, שאם קנה אדם פתילות ושמנים והדליק בשביל חברו ודאי לא עשה כלום ואינו ראוי לברך כלל, אלא כמי שהניח תפילין ונתעטף בציצית בשביל חברו, אבל אחר שהכין בעל הבית בביתו השמנים והפתילות יכול אחר שיברך במקומו והוא שומע ויוצא ידי ברכה. שהברכה על עיקר ההדלקה (היה) [היא] רוצה לומר התקנת השמן והפתילות, שהדלקה בשמן ופתילות של חברו אינה כלום, ומעתה כשזה מדליק ומברך להוציא לזה שהוא שומע הוא עושה. שאף בתפילין וציצית כך הוא הדין שיעשה הוא המצוה וחברו יברך לו להוציאו ידי ברכה, שכל הברכות כלן אע"פ שיצא מוציא חוץ מברכת הפירות כדאית' בסוף ראוהו בית דין [כ"ט ע"א]. ואע"פ שכמה פעמים אדם מברך על נר חנוכה בביתו של חברו והוא אינו שם, הרי יש שם אשתו ובני ביתו שהמצוה שלהם ואיפשר להם לברך וזה בא ומוציאם ידי הברכה, אבל בבית חברו שאין שם אדם אינו יכול לברך. ל"ש.
ורבנו יעקב ז"ל כתב בספר הישר שכל מצווה שעשייתה גמר מלאכתה מברך על, כגון מקרא מגלה וכסוי הדם, וכל מצוה שאין עשייתה גמר מלאכתה מברך ל', כגון להניח תפילין להתעטף בציצית להדליק נר של חנוכה, שאין ההדלקה גמר המצוה שהרי צריך לתת בה שמן כשיעור משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק. ואין זה נכון, שאין לטעם זה עיקר בגמ' ואין ל(נ)ו על מי (נסמוך) [לסמוך]. ועוד שהרי מברכין לגמור את ההלל, להפריש תרומה, כמו שנמצא בתוספת' [ברכות פ"ו הי"ט], ולשמוע קול שופר שהסכימו הגאונים ז"ל, ולאכול מצה ולאכול מרור ולאכול הפסח ולאכול הזבח, כמו שאמרנו.
[שאני התם דבעידנא דאגבהיה נפק ביה]. תמה הוא, ולמה אין מונעין אותו שלא יטול אותו עד שיברך עליו, כמו בשאר המצות שמברכין עליהן עובר לעשייתן. וי"ל מפני שמצות הלולב אינה נגמרת בנטילה כל שהיא בלבד, שהרי יש בה שירי מצוה, ליטול אותו כשהוא קורא ק"ש ומתפלל וכשהוא הולך לבקר חולים ולנחם אבלים, ואם היה מברך קודם נטילה היה במשמע שלא יהיה מצווה אלא בנטילה כל שהיא ולהניחו מיד, ולפיכך תקנו לו ליטול, רצוני לומר לעכב אותו בידו, שאין המצווה נגמרת לו שלא יהא רשאי לברך עליה כדרך שאמרנו לענין מרור [קט"ו ע"א] לאחר שמלא כרסו ממנו חוזר ומברך עליו. ומ"מ מפני שאם רצה לפטור עצמו בנטילה כל שהיא רשאי תקנו מטבע הברכה בעל, מה שאין כן בסוכה שהוא מברך לאחר שיתחיל לישב בה, כמו שאמרנו בפרק לולב וערבה [מ"ו ע"א] דמסדר להו אכסא [דקדושא] (בקדושא), ולא תקנו לו שיברך על ישיבת סוכה אע"פ שכבר התחיל במצוה, מכיון שאינו רשאי לפטור את עצמו ממנה במה שעבר, שהרי עדיין הוא במצותו לישב בה עד גמר סעודתו. וכן בציצית אף לאחר שנתעטף בה הוא מברך להתעטף בציצית אם שכח ולא ברך קדם לכן, מפני שעדיין הוא במצותו להתעטף (בו) [בה] כל היום. ל"ש.
[כל המצות כלן מברך עליהן עובר לעשיתן]. בברכת המצות הוא שהוצרכו לכלל הזה, אבל ברכת הנהנין דבר פשוט הוא שהוא קדם שיהנה, שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, או מפני שעיקר הברכה של תורה על המזון ועל הפירות לאחר אכילה היא ואינה עובר לעשייתה. וכן ברכות של שבח לא נראה שהם בכלל הזה, אלא דיו שיברך ברכות של שבח אחר שראה או שמע ענין הברכות, שלא נראה שיהא צריך להיות עוצם עיניו כשהוא מגיע לים הגדול שלא [י]ראה אותו עד שיברך ברכת הים, וכן כלן. ולפיכך נהגו לסדר ברכות של שחרית בבית הכנסת, שברכות של שבח הן והם מברכין אותן לאחר חיובן, שהרי מברכין הנותן לשכוי בינה אע"פ ששמע התרנגול בחצי הלילה, שאחר שלא הצריכו לברך עובר לעשייתן לא נתנו בו דין תכיפה, אלא דיו שיברך לאחר זמן מרובה. אבל בירוש' [ברכות פ"ט ה"ב] אמרו בברכת הברקים שאינו מברך עליהן אלא בתוך כדי דיבור, ולפי זה אין ללמד זכות על מנהג העולם. אלא שנאמר שכל אותן הברכות ברכות שבח הן למנהגו של עולם, ולא על שעת שמיעת התרנגול בלבד הוא צריך לברך, אלא חובתו הוא לברך בכל יום הנותן לשכוי בינה, וכן כלן. אבל ברכת על נטילת ידים שנהגו לברך בבית הכנסת הוא תמה, שאינה בכלל הזה אלא ברכה של מצוה היא, ואע"פ שתאמר שהיא כברכת הטבילה שמברכין אותה אחר כך משום דאכתי גברא לא חזי, שידים מטונפות פסולות הן לברכה, מ"מ נראה שמיד הוא צריך לברך עם סלוק ידיו ולא שיאחר כל כך. ואולי כל שמברכין אחר עשיית המצוה לא נתנו בו שיעור, וכל שכן זה שקבעו לו זמן לברך בבית הכנסת עם הציבור שאין ממחין בידו. ובברכת הקדושין צריך תלמוד למה נהגו לברך אותה אחר הקדושין, שהרי היא מכלל ברכת המצוות שהן עובר לעשייתן. ושמא נאמר מפני שאין הקדושין תלויין בדעתו בלבד אלא בדעת האשה, ויש לחוש שמא תסרב בדבר ונמצא מברך לבטלה, שאע"פ שלא חששו בגמ' דילמ' מקלקלי תקיעתא, בזה שתלוי בדעת אחרים [שאני]. אבל בירוש' [שם ה"ג] אמרו חוץ מקדושין בבעילה, נראה שלא חששו בזה כלל אלא בקדושין בבעילה בלבד מטעם אחר, מפני שאינו ראוי לברכה משום [דברים כ"ג] לא יראה בך ערות דבר. ושבע ברכות שמברכין לאחר החופה הדין עמהם, שלא על החופה בלבד היא הברכה אלא על השמחה, שהרי כל שבעה מברכין אותה. והרב ר' משה בר' מימון ז"ל כתב שקדם החופה מברכין. ושמא דעתו מפני שאמרו [כלה פ"א] כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה, והחופה שהיא יחוד אין מתירין אותה קדם ברכה.
[בשלמא טבילה דאכתי גברא לא חזי]. פרש"י ז"ל, דכיון דאיכא גר ובעל קרי מקמי דבטלוה לטבילותא שאינם ראוים לברכה, תקנו בכל הטבילות ברכתן לבסוף. ואין כן דעת הרב אלפסי ז"ל, אלא אותם שאינם ראויים לברכה בלבד הוא שמברכין אחר הטבילה, אבל האחרים שראויין לברכה מברכין קודם הטבילה, שכל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן, אלא היכא דלא איפשר הוא שמברך לבסוף. אבל ודאי בכלן מברך על הטבילה כדי שלא יברך שני מטבעות על מצווה אחת, כמו שאמרנו למעלה. [מנא הני מילי. אמר רב חסדא למדנו מציאה ממציאה] וכו'. אע"ג דבדיקה לאור הנר ודאי מדרבנן היא, אמרי' מנא הני מילי לאסמכתא בעלמ', וכן הרבה בתלמוד. או כמו שאמרנו במשנה שבדיקת חמץ היא מן התורה כשהחמץ שלו, רצוני לומר כשלא בטל אותו, והוא מצווה מן התורה לעשות בדיקה מעולה בכל כחו, וסמכו חכמים מן הכתו' שחשיבותה של בדיקה אינו אלא לאור הנר, והטעם הוא כמו שפירשו לפנינו, שיכול להכניסו לחורין ולסדקין ושאורו לפניו ושאורו נמשך.
<h2>דף ח.</h2>
[אלא לצדדין]. משמע בהדיא דהינו טעמ' דאין בודקין לאור החמה משום אורה שאין מאיר בצדי החדר. והרב בעל המאור ז"ל שכתב. לא תימ' ה"מ בי"ג שיש לו לבדוק בלילי י"ד אלא אפלו בארבעה עשר ומפורש בירוש' וכו', לא היה צריך ללמד מן הירוש', דהא ודאי פשיט' שאין הטעם מפני שיש לו לבדוק בלילי י"ד, שהרי אפי' אין לו לבדוק בלילי י"ד אין הבדיקה לאור החמה כלום בצדי החדר, וצריך לבדוק לאור הנר. גרסת הספרים. מטה החולקת בתוך הבית ומפסקת צריך בדיקה. ורמינהי חור שבין אדם לחברו וכו' רשב"ג אומ' מטה החולקת בתוך הבית והעצים ואבנים סדורין תחתיה ומפסקת אין צריך בדיקה. ופירושה, שבברית' הראשונה אמרו שצריך בדיקה מה שייש מן הבית לפנים מן המטה, ואע"פ שהיא חולקת ומפסקת מכותל לכותל, איפשר שיהיה תינוק עובר תחתיה, וכן אמרו בירוש' [ה"א]. אני אומר תינוק בוקע והלך והכניס לשם חמץ. ובברית' האחרת אמרו שאין צריך בדיקה. ולפי שיטה זו צריך לומר דלא גרסי' ועצים ואבנים סדורין תחתיה, [דאי לאו הכי] לא קשיא מידי, שהרי אי איפשר שיהא התינוק בוקע, ולא היה צריך לתרץ הא דמדליא הא דמתתיא. ורש"י ז"ל פירש שמה שאמרו צריך בדיקה תחת המטה הוא שאמרו. ולפי שיטה זו אפשר שאע"פ שעצים ואבנים סדורין תחתיה יהא צריך בדיקה היכא דמדליא, דהא ניחא תשמישתה שיתן פרוסה של חמץ בין העצים, אבל כי מתתיא לא ניחא תשמישתה. אבל אין זה נכון, שהרי אמרו בירוש' בודק צד חיצון ואין בודק צד פנימי. וגרסתו של ר"ח ז"ל היא עיקר, שהוא גורס בשתי הבריתות אין צריך בדיקה, והקושיא מפני שאמרו עצים ואבנים סדורין תחתיה, דמשמע הא אין עצים ואבנים סדורין תחתיה צריך בדיקה. וכן אמרו בירוש' [שם] בודק צד חיצון ואין בודק צד פנימי מפני שעצים ואבנים מונחין תחתיה, הא אין עצים ואבנים מונחין תחתיה צריך לבדוק צד פנימי.
[שמן יש קבע לאכילה]. הרב ר' משה בר' מימון ז"ל כתב שאוצרות שמן במסתפק מהן צריכין בדיקה, ואי איפשר כן לפי (ה)גרסא זו. אבל מצאו נוסחא ישנה והתניא אוצרות יין ואוצרות שמן צריכין בדיקה, כי תניא ההיא במסתפק. ובאלו המקומות שמדליקין בשמן, עשינו אוצרות שמן כאוצרות יין במסתפק, מידי דהוה אבי קירי שהן צריכין בדיקה. [וזה בודק עד מקום שידו מגעת והשאר מבטלו בלבו]. אי אפשר לפרש שזה השאר שבנתים הוא נדון במקום שאין מכניסין בו חמץ ולפיכך לא הטריחוהו לבדוק, שאם כן אף בטול לא היה צריך. שהרי ודאי כשאמרו הבודק צריך שיבטל לא אמרו שיהא טעם הביטול בשביל חורים התחתונים והעליונים שאינו בודק בהם, שהמקומות שאין מכניסין בהם חמץ אינן בכלל בדיקה ולא בכלל בטול, שאין מדת הדין נותנת לחוש אלא לדברים המצויים, ואף כן אם היה אותו השאר שבנתים מקום שאין מכניסין בו חמץ לא היו מצריכין אותו לבטל. אלא ודאי על ידי שמכאן ומכאן הוא מקום שמכניסין לו חמץ, יש לחוש שנתגלגל החמץ לשם, ולפיכך הצריכוהו לבטל. וזה שלא הצריכוהו לבדוק על ידי מכבדת שיכבד את הכל, מפני שאין עשוי שיכשל באותו חמץ מאחר שאין ידו מגעת לשם, דומה לככר בשמי קורה ולככר בבור שאמרו לפנינו. ואע"פ שנסתפקו בהם לפנינו, וכן אמרוה בפשיטות, מפני שבככר בשמי קורה יש לחוש שמא תפול ובככר בבור יש לחוש שמא ירד הוא לשם, וכאן אין לחוש. ואם כן נאמר שאף אם ראה החמץ שם שאינו צריך לבערו אלא מבטלו ודיו. ומפני שאין צורת השמועה כן נאמר שאם החמץ לפנינו צריך לבערו, שייש לחוש שמא יתגלגל לצד זה כמו שנתגלגל לשם, ודינו ככיכר בשמי קורה שחוששין שמא יפול, אלא כשאין החמץ לפנינו לא הטריחוהו לבדוק על ידי מכבדת מאחר שאינו מזומן להכשל בו, (ואי איפשר) [ואפשר] לו לצאת מחובת ביעור על ידי ביטול, ואע"פ שאפשר שיהיה שם חמץ שנתגלגל לשם מן הצדדין. ל"ש.
<h2>דף ח:</h2>
[אמר רב עליונה ושלמטה הימנה]. עיקר הפירוש כמו שפירש"י ז"ל שלדעת ב"ה אין השורות מן הארץ עד שמי קורה. וכן בדין שהרי ב"ש הם שפירשו על פני כל המרתף, אבל שורות סתם אינן אלא שורה אחת לבדה. ויש שפיר' שלב"ה נמי השורות הם על פני כל המרתף, ועליונה ושלמטה הימנה הם השנים העליונות על פני כל המרתף באורך וברוחב. והאי דקא דאיק חיצונות משום שפני השורות הכל [רואות] צד הפתח והן כלין עד סוף המרתף. [וחיצונה ושלפנים] הימנה היא מן הארץ ועד שמי הקורה, וקסבר דעל פני כל המרתף דקאמרי ב"ש היא שורה אחת כמין גאם כדברי ר' יוחנן. ולפי שיטה זו כשאמרו ב"ש שתי שורות על פני כל המרתף לא פירשו כלום, שהרי אף ב"ה סבורים כן שהן על פני כל המרתף, אלא שהם מפרשים שהן עליונות וחיצונות וב"ש לא פירשו כלום.
<h2>דף ט.</h2>
[אין חוששין שמא גיררה חולדה מבית לבית וממקום למקום]. נראה דממקום למקום באותו הבית עצמה קאמ', לומ' שאם הניח את החמץ במקום אחד אין לו לחוש שמא גררו ממנו עכברים ואע"פ שהוחזק החמץ בבית. דהא איצטריכא ליה לאשמועינן, ותלי ליה באם כן מחצר לחצר ומעיר לעיר ואין לדבר סוף. כלומ' שאם אתה אומ' שהחמירו חכמים לבדוק בענין הזה, אף מחצר לחצר ומעיר לעיר יש לך לחוש שבידוע שייש שם חמץ, שאי איפשר שיבדקו הכל חמצן כאחת, וכיון שכן אף כשהוחזק החמץ בבית אין לנו לחוש שמא גררו ממקום למקום. והינו דמקשו עלה בגמ' מסופא דקתני ומה שהוא משייר יניחנו בצנעא. ויש לך לשאול ולמה תולין הטע' מפני שאין לדבר סוף דמשמע שראוי היה לחוש, ולא שתי ספיקות הן, שמא גררה שמא לא גררה ואם תמצא לומר גררה אימר [אכלתיה], ולא מצאנו שחששו חכמים לשתי ספקות אף באיסורא דאוריתא, כל שכן בבדיקה דרבנן שאף בספק אחד יש לנו להקל. ותשובת השאלה הזו מפני שיש [בכל בדיקה] שתי ספקות כמו שנפרש בגמ', ואיפשר שהיו מחמירין אף בזו, אלא שבכל שלא הוחזק החמץ ממש בבית לא חשו חכמים לדבר כלום מפני שאין לדבר סוף.
[טעמא דלא חזינא דשקל הא חזינא חיישינן] נימא אכלתי'. אי איפשר לפרש שיהא (ה)דעת המקשה לומר שבשביל ספק אחד לא יהא זקוק לבדוק משום דבדיקת חמץ דרבנן, אמאי נסיב לה מדתנן כל מקום שחזיר וחולדה יכולין להלך, אם הוא סומך על מה שאומרין בכל מקום דספק' דרבנן לקולא אינו צריך לראיה אחרת. ועוד שאם אין על האכילה אלא ספק לא היו מתירין במדורות הגוים, דספק טומאה ברשות היחיד היא וספיקא טמא. אלא ודאי שלא בשביל הספק בלבד הן אומרים נימא אכלתיה, שאע"פ שספק בשל דבריהם הוא להקל בכל מקום לא על ספק כגון זה אומרין אלא על דבר שהוא ספק מתחלתו, אבל זה שראינו החמץ בבית מי יאמר שאכלו ודאי, על האומר כן להביא ראיה, וספק גמור פשוט הוא שאינו מוציא מידי ודאי. ורבא שאמ' בסמוך אין ספק מוציא מידי ודאי על ספק שהוא קרוב לודאי בא ללמד, כמו שנפרש. מעתה כשאמרנו נימא אכלתיה, ענין הקושיא מפני שהוא דבר המוחזק לו שדרך החולדה לאכול מה שבפיה, ויש לנו לסמוך על חזקה כגון זו אף להוציא מן הודאי, כדתנן כל מקום שחזיר וחולדה יכולין להלך אין צריך בדיקה, דקס"ד דמדורות הגוים ודאי קברו שם נפלים מאחר שדרו שם הגוים ימים רבים.
ואם תשאל, ולדעת המקשה למה תקנו בדיקה נימ' אכלתיה, שאע"פ שלא ראינו החמץ בפי חולדה מכל מקום הוה ליה מקום שחולדה ועכבר יכולין להלך, ונימא דאין צריך בדיקה כההיא דמדורות הגוים למאי דס"ד השתא שאין לחלוק בין בשר ללחם. תשובתך, הבתים שאדם משתמש בהן אין לדון אותן במקום שחזיר וחולדה יכולין להלך שאימת הדרים בבתים עליהם, ועוד שמשמרין את האוכלין מן העכברים, ולפיכך צריכין בדיקה, אבל המקומות שהעכברים יכולין להלך והם מצוים שם אינו רחוק שלא יהו צריכין בדיקה, שהרי אמרו בחצר שאינה צריכה בדיקה מפני שהעורבים מצוים שם.
[אמר רבי זירא לא קשיא הא בבשר הא בלחם, בבשר לא משיירא בלחם משיירא]. לפי שיטתנו אין צריך שתהא כונתו של ר' זירא שתהא משיירת בודאי מן הלחם, אלא שהוא מוציא מן הכונה הראשונה שהיו סבורים שהוא דבר הרגיל וראוי לסמוך בו אף להוציא מן הודאי, ובא לומ' כאן שאין לנו לומ' כן אלא בבשר שהחזיר והחולדה להוטין אחריו הרבה וחזקתן שאוכלין ואין משיירין, אבל בלחם אע"פ שתאמר שחזקתה שאכלה ממנו אין הדבר מוחזק שאכלה את כלה, שאיפשר שתשייר, וחזר הדבר להיות ספק גמור, ואין ראוי להקל עליו ולהוציא מן הודאי ואפי' בדרבנן, כמו שאמרנו. ורבא שאמ' אין ספק מוציא מידי ודאי לא בא לחדש בספק גמור שאינו מוציא מידי ודאי, שזה דבר ברור הוא, אלא שבא לומ' שאף אם נאמר בדעת המקשה שהוא דבר הרגיל ומוחזק להיות כן אין לנו לסמוך בו להקל להוציא מן הודאי. ואף המקשה לא אמרה אלא מפני שהיה סומך על המשנה של מדורות הגוים, ועל זה תמה רבא ואמ' האי מאי, שאין להביא ראיה משם להוציא מידי ודאי, דההיא ספק וספק הוא דאימר הוה אימר לא הוה ולפיכך יש לסמוך בו להקל, ואף [אם לא] יהיה הספק השני גמור היה בדין לומ' כן, דתרי ספיקי לקולא נקיטינן בהו ואפי' בדאוריתא, אלא דבספק טומאה ברשות היחיד אפי' תרתי ספיקי הן להחמיר, כמו ששנינו [טהרות פ"ו מ"ד] כל מה שאתה מרבה ספקות וספקי ספקות ברשות היחיד ספקו טמא, וצריכין אנו לפרש שמפני הספק שהוא קרוב לודאי הן מטהרין, אלא שמכל מקום אין לנו ללמוד משם להכא דחזינא לה דשקל, שאם נסמוך על הספק מפני שהוא קרוב לודאי שיהא מוציא מידי ספק אין לנו לסמוך עליו שיהא מוציא מידי ודאי אע"פ שתאמר שיהיה מוחזק שאינה משיירת בלחם כמו בבשר, שאין ספק מוציא מידי ודאי לעולם ואע"פ שהוא קרוב לודאי. ומעתה דברי רבא מחוורים ומבטלים דברי ר' זירא לגמרי. שלא חלק ר' זירא בין בשר ללחם אלא מדוחק הקושיא שהלך בשטת המקשה שהיה עושה את שניהם ודאי, וזהו שתמה רבא עליהם ואמ' האי מאי, ונדחו דבריהם לגמרי בלי ספק, שאין צורך לחלק בין בשר ללחם אלא הלחם הוא כמו הבשר שחזקתה שאכלה, ואעפ"כ אין ללמוד משם להיכא דחזינא, שאין ספק מוציא מידי ודאי ואף בספק שהוא קרוב לודאי. ומעתה בכל הסוגיא שלפנינו אי איפשר שלא לחוש לספקא דאימר אכלתיה כל היכא דלא חזינא דעלו, וצריך לתקן הסוגיא ממקום אחר, ולפנינו נפרש' בע"ה. זו היא השיטה הישרה בזה.
ותראה הרב בעל המאור ז"ל (שהוחזק) [שהוזקק] לפרש שר' זירא שאמ' בלחם משירא ודאי משירא קאמ', שנראה לו שאחר שהבדיקה מדבריהם בספק אחד ראוי להקל, ולפי שיטתו המקשה שהקשה נימא אכלתיה מן הספק בלבד (אלא) מקשה. וודאי שהראיה שהוא מביא ממדורות הגוים אינה כן, שלא היו סומכין על הספק האחד לטהר ברשות היחיד. אלא שיאמר ז"ל שהקושיא הוא בענין קל וחומר, שאחר שאנו רואין שם שסומכין שאכלו את הבשר כאלו הוא ודאי לטהר את הטומאה ברשות היחיד, כל שכן שייש לנו לעשות הדבר ספק ולהקל בו בבדיקה של דבריהם. ור' זירא השיב לו שאינו כן, אלא בבשר הוא ודאי (וודאי) שאינה משיירת, ובלחם הוא ודאי שהיא משיירת. ורבא חולק עליו ואמ' שהכל ספק, אלא שחדש שאחר שהוא וודאי שראינו את החולדה שנטלה את החמץ אין לנו להתיר מספק, שאין ספק מוציא מידי ודאי. והוא סומך על דברי ר' זירא בכל הסוגיא שאין לחוש דלמ' אכלתיה, דודאי משירא. והאמת כמו שכתבנו שלא עלה על דעת מעולם (שהיא) [שיהא] ספק גמור מוציא מידי ודאי. וכל מה שהקשו בגמ' ואין ספק מוציא מידי ודאי אינו בספק גמור שאי איפשר, שאם תאמר מפני שהוא בדבר של דבריהם והלא ממעשר הקשו שהוא מן התורה. ועוד שרחוק הוא לומר שיהא ר' זירא יודע בדעת החולדה כל כך שבבשר ודאי אינה משיירת ובלחם ודאי משיירת, דיו שיהא בריא על האחד וספק על השני. וכל שכן שאין (אנו) [לנו] לומר שתהא כל הסוגיא כדעתו של ר' זירא, שר' זירא לא אמרה בקבלה שהיה יודע דעת החולדה אלא מדוחק לתרץ הקושיות, ודאי מאחר שעמד רבא על אמתן של דברים שוב אין אנו צריכין לדברי ר' זירא. שאין ספק בדברי רבא שהלכה הן, שאין ספק מוציא מידי ודאי אפי' בספק קרוב לודאי, כמו שאמרנו. ומעתה הרי טעם המשנה ברור, דאי חזינא חיישינן ולא אמרי' אכלתיה אע"פ שהוא קרוב לודאי, כל שכן אם הוא ספק גמור.
התם ודאי וודאי הוא וכדר' חנינא חוזאה. תמה הוא, לפי מה שאמרנו שאף בספק קרוב לודאי אמרה רבא מה הועיל בחזקתו של ר' חנינא חוזאה, והלא תחלה כך אמרו שהן בחזקת מתוקנין ואעפ"כ אין סומכין על אותה חזקה להוציא מן הודאי... לא אמרנו בספק שאינו מוציא מידי ודאי ואף כשהספק קרוב לודאי אלא (כאותה קרובה) [כשאותה קורבה] לודאי היא מחמת רגילות, שהדבר (ש)עשוי ורגיל בכך, אבל במה שאדם מוחזק בדבר בחזקה גמורה שיש לה עיקר ודאי סומכין על החזקות. וודאי כל שהוא מוחזק בחבר סומכין בו לאכול מפירותיו ואע"פ שלא ראינו בע(נ)ינינו, ואין אומרין שספק קרוב לודאי הוא ואינו מוציא מידי ודאי. ואלו הן דברי ר' חנינא במה שאמר שחזקה על חבר שאינו מוציא דבר שאינו מתוקן מתחת ידו, שמדברי החברות הוא זה והוא מצווה ומוזהר בכך, ומעתה ראוי לסמוך על זה בודאי גמור. ותחלה כשאמרו שהן בחזקת מתוקנין לא אמר[ו] בחזקה אמיתת כל כך, אלא שהוא דבר הרגיל שאחר שהוא מעשר פירותיו מיד עם סלוק ידיו מן הגורן עשר אותם, שכן דרך המעשרים פירותיהן שלא להעביר על המצוה, וזהו ספק קרוב לודאי שאינו מוציא מידי ודאי.
[ואי בעית אימא ספק] וספק הוא ומעיקרא אימר לא טביל כדר' אושעיא. כלפי שאמרנו שאין חזקתו של ר' חנינא חוזאה ברורה להיותה כודאי והוצרכו לדחוק עליה, הן חוזרין עכשו לומר שאין כאן ספק מוציא מידי ודאי, שאין הפירות לפנינו בודאי שהן טבל שהוקבעו למעשר. שהפירות בתחלת קצירתן לא הוקבעו למעשר, ועכשו מפני שהוא מוצא אותן מדוגנין בבית שהוא סבור לעשותן ודאי טבל, מפני שהטבל מתחייב במעשר בראית פני הבית או במרוח בגורן, כמו שכתבנו בפרק השוכר את הפועלים. והמרוח איפשר שלא היה באלו הפירות, ולא אמרו עליה דודאי טבילי מפני המרוח, שהמרוח הוא להעמיד התבואה בכרי אחר דגונה ולהעביר עליה הרחת לגמר מלאכתה, וזהו לשון מרוח שמחלקין פניה ברחת, מלשון עד שימרח, ואיפשר שלא נעשה זה המעשה באלו הפירות. אבל על ראית פני הבית אמרו דודאי טבילי, מפני שהוא מוצא אותן בבית כשהן מדוגנין. ועל זה אמרו שאיפשר שלא הוקבעו בכך כדר' אושעיא וכו'. שדברי ר' אושעיא שאין הטבל מתחייב במעשר בראית פני הבית אלא כשהוא מכניסו לבית בתחלה כשהוא מדוגן, אבל כשהוא מכניס אותה במוץ שלו אע"פ שדגונה בבית אין כאן ראית פני הבית שתקבע למעשר. ומעתה איפשר דעבד להו כר' אושעיא ונמצא (שלו) [שלא] הוקבעו למעשר.
ודעת רש"י ז"ל שאין דברי ר' אושעיא אלא כפשטם, שתהא בהמתו אוכלת ופטורה מן המעשר, שכל אכילת בהמה אכילת עראי לענין מעשר, אבל אכילת קבע ודאי אין אוכלין ממנה בתקנת חכמים, כשם שאין אוכלין ממנה קבע בעודה בשבלים. וכן בדין (שדה) [שדי] שתהא התבואה אחר דגונה בבית כמו שהיתה בשדה, רוצ' לומ' שלא הוקבעה בראית פני הבית, אבל בדינה הראשון הוא להאסר באכילת קבע, שהאיסור שבה להיכן הלך. והסוגיא שבכאן אינה נוחה בזה, שאם כן כשאמרו ספק וספק הוא משום דר' אושעיא לא אמרו כלום, דהא לענין אכילת קבע ודאי טבילי והיאך הם בחזקת מתוקנין שיש במשמע תקון שלם אף לאכילת קבע. ואם תאמר שאין איסור אכילת קבע אלא מדרבנ', אינו כלום שהרי אף בדרבנן אין ספק מוציא מידי ודאי, כמו שאמרנו למעלה.
ואיפשר לומר שכך הוא ענין הסוגיא. תחלה אמרו דודאי וודאי הוא משום דר' חנינא חוזאה, ועל ידי שאין אותה חזקה כודאי אלא בדוחק כענין שכתבנו למעלה, חזרו לומ' שהוא ספק ומעיקרא נמי אימר לא טבילי, וזהו להוציאה מספק טבל שהוא איסור תורה, שמדברי ר' אושעיא למדנו זה שלא הוקבעה מתחלה למעשר בודאי, והוצרכו לזה לאסור תורה שלא רצו לסמוך על חזקתו של ר' חנינא לעשותה כודאי, אבל לענין אכילת קבע שהוא אסור מדבריהם מעיקרא ודאי גמור הוא, שמתחלת קצירתן קדם שהוקבעו למעשר נאסרו באכילת קבע ואינן יוצאין מידי איסורן אלא בעשור, והוא ספק ואין ספק מוציא מידי ודאי, אלא שסומכין על חזקתו של ר' חנינא חוזאה שתהא כודאי לענין איסור של דבריהם. כונתי לומ' שלא נדו מתרוצא קמא דנקיטי לה משום דר' חנינא חוזאה אלא באיסורא דאורית', אבל באיסורא דרבנן סמכי אתירוצא קמא ולא נדו מיניה. והרי זה מתוקן בפלפול ובעומק. אלא שמ"מ אין הפירו' נכון, שאם לא התיר לו ר' אושעיא אלא להאכיל לבהמתו מהו שאמ' מערים אדם על תבואתו ומכניס' במוץ שלה כדי שתהא בהמתו אוכלת, אין כאן הערמה כלל אלא לבהמתו הוא מכניסה ובהמתו אוכלת ממנה ולא אחר, ולשון מערים שהוא אומ' שמכניסה לצורך בהמתו ואחר אוכלה הוא, וכן הוא לשון מערים בכל מקום שמחשבתו הפך מה שהוא מראה מתוך מעשיו.
והאמת שהערמתו של ר' אושעיא לפטור אותה לגמרי ואף לאכילת קבע. וכך הם דבריו, מערים אדם על תבואתו ומכניסה במוץ שלה ואומ' שהוא צריך לה לאכילת בהמתו כדי שלא יראה כמתכוין לפטרה מן המעשר, ואחר כך התבואה פטורה מן המעשר ומותר לאכלה אפי' באכילת קבע. ומקצת נוסחאות מצאתי ופטור מן המעשר, וכך הוא בירוש' בפר' אין עומדין [ה"א], והוא לשון מבואר שאינו חוזר על הבהמה בלבד שתהיה פטורה מן המעשר אלא (על אף) [אף על] האדם שהוא פטור מן המעשר פטור גמור. והטעם שאע"פ שבתחלה כשהיתה בשדה היתה אסורה באכילת קבע, זהו מפני שסופה להתעשר, ואסרוה חכמים באכילת קבע מפני גזל כהן, אבל זאת התבואה אחר שהכניסה במוץ ודגנה בבית שוב אי איפשר להיות נקבעת למעשר לא בראית פני הבית מאחר שלא היתה מדוגנת, ולא על ידי [מירוח] שאין מרוח אלא בשעת דגון שיעמיד התבואה בכרי וימרח ברחת לגמר מלאכה [כמו שכתבנו] למעלה, וכיון (שאיפשר) [שאי אפשר] לה שתתחייב במעשר למה תאסר באכילת קבע, אין כאן גזל כהן. תדע שבעוד שהתבואה במוץ אע"פ שהכניסה לבית אינו אוכל ממנה אלא עראי, וכך אמרו במסכת ביצה [י"ג ע"א] הכניס שבלים לבית לעשות מהן עיסה אוכל מהן עראי ופטור, וזה מפני שאי[פשר] לה שתתחייב במעשר, שיעשיה כרי ומירוח בשעת אפי' בראש גגו, או שיוציא את התבואה מן הבית כשהיא במוץ ויחזירנה כשהיא מדוגנת שאז תתחייב בראית פני הבית, כמו שכתבנו בפרק השוכר את הפועלים.
ורבנו שלמה ז"ל כתב שם [ב"מ פ"ח ע"ב] דהא דר' אושעיא פליגא אמאי דאמרי' התם שלא אמרו בטבל שאינו מתחייב במעשר אלא עד שיראה פני הבית אלא בזתים וענבים אבל חטים ושעורים דבני גורן נינהו בגורן תליא רחמנא. הוקשה לו ז"ל שאי איפשר לקיים את שתיהן, שאע"פ שהכניסה במוץ ואינה מתחייבת בראית פני הבית מכל מקום מתחייבת היא בדגון שהוא גורן שלה. וזה אינו כלום, שאין הדגון מחייב אלא המרוח, ואיפשר לדגן בלא מרוח כפי מה שכתבנו למעלה, וראית פני הבית הוא מחייב אחר הדגון כמו מרוח, ודברי ר' אושעיא לסלק ממנו חיוב ראית פני הבית, שהמרוח איפשר לו שלא ימרח, כמו שכתבנו למעלה. וכיון שהוא מסלק החיוב לגמרי דין הוא לפטור את התבואה אף מאסור אכילת קבע. עוד יש ראיה מוכחת במס' מנחות [ס"ז ע"ב], שדמו דין זה של ר' אושעיא למרוח הגוי שהוא פוט[ר] לגמרי, ובפרק כל הצלמים הארכתי בה בכ"ה.
<h2>דף ט:</h2>
והא הכא דודאי (הטילי) [הטילה] נפל ספק גררוהו ההיא שעתא ספק לא גררוהו וקאתי ספק ומוציא מידי ודאי. אם תאמר ומאי קושיא שמא ספק זה ברשות הרבים וספקו טהור. שאע"פ שהבור שהטילה בו הנפל הוא רשות היחיד איפשר שהיה עומד ברשות הרבים ונמצא הכהן שנולדה לו הטומאה עומד ברשות הרבים, ואע"פ שהטומאה (עומד ברשות הרבים ואע"פ שהטומאה) ברשות היחיד יש לדון בו דין ספק טומאה ברשות הרבים מאחר שהאדם שנולד לו הספק הוא עומד ברשות [הרבים], וכיון שכן מה היא קושיתם אם ספק מוציא מידי ודאי שהרי ספק טומאה ברשות [הרבים] היא [ו]ספקו טהור. י"ל, הרי אמרנו למעלה שאף בספק של דבריהם שהוא להקל אמרו שאין ספק מוציא מידי ודאי, ואם כן אף ברשות הרבים כן, שלא טהרו ספק טומאה בענין זה אלא כשהוא ספק מתחלתו. אלא שאם היה זה הספק ברשות הרבים, כשאמרו לא תימ' שהטילה נפל אלא שהטילה כמין נפל לא היו צריכין לטהר מטעם חולדה וברדלס שהן מצויין שם, אלא בספק נפל בלבד היה טהור. אלא ברשות היחיד היה הספק, ואם (אם) כן אף בשתי ספקות היה ראוי לטמא, שהרי אמרו במס' טהרות [פ"ו מ"ד] כל מקום שאתה יכול לרבות ספיקות וספיקי ספיקות ברשות היחיד ספקו טמא. זהו כשהן ספקות גמורות, אבל ספק זה של גרירת חולדה וברדליס ספק קרוב לודאי, מאחר שהיו סבורין שהוא מוציא מידי ודאי. ואמרו עכשו שמתחלה הוא ספק אם הטילה נפל, ואע"פ שספק של גרירה אינו מוציא מידי ודאי, מוציא הוא מידי ספק אפי' בדין טומאה ברשות היחיד שמטמאין בשתי ספקות. וזהו הטעם במדורות של גוים שהן מטהרין בשתי ספקות דאימר הוה אימר לא הוה ואם תמצא לומר הוה אימר אכלתיה, שאע"פ שהוא טומאה ברשות היחיד ספק זה של אימר אכלתיה הוא ספק קרוב לודאי, כמו שכתבנו למעלה.
[ואיבעית אימא כיון דחולדה וברדלס מצויין שם ודאי גררוהו]. כך נמצאת הנוסחא בספרים ישנים. ותמה הוא, היאך עושין וודאי גמור בגרירה מאחר שלא ראינו אותה, שהרי באכילה אמרו למעלה ואע"פ שהוא קרוב לודאי שאינו מוציא מידי ודאי. ואם תאמר שהגרירה הוא ודאי גמור יותר מן האכילה, אם כן למה אין חוששין שמא גררה חולדה, דאע"ג דאיכא ספק' נמי דאימר אכלתיה הוה ליה ספק וודאי ואין ספק מוציא מידי ודאי. ואיפשר שאינו ודאי גמור כמו ודאי הנראה לעינים, אלא כענין חזקתו של ר' חנינא חוזאה שאמרו עליה שהיא מוציאה מידי ודאי. או נאמר שמה שאמרו שאין חוששין שמא גררה חולדה הוא בבתים, שאין החולדות מצויות שם כמו שהן מצויות בשדות. ויש ספרים שכתוב בהן. ודאי גררוהו ההיא שעתה. ופירושה, שאחר שעכשו אנו רואין שגררוהו דבר ברור הוא שמיד גררוהו, כי למה היו מאחרין עליו. אבל אם ספק על הגרירה עצמה לא היו אומרים עליו שהוא מוציא מידי ודאי.
[בשלשה עשר דשכיח לא משירא בארבעה עשר דלא שכיח לה משירא]. אי איפשר שהיא דעתו של אביי לומ' דבארבעה עשר ודאי משירא, שמאין בא לו זה שאין לומר בארבעה עשר נימא אכלתיה בספק קרוב לודאי כמו שאמרנו בשלשה עשר, ואם כן תמה הוא היאך חוששין לחולדה אף בארבעה [עשר], שהרי מ"מ ספק וספק הוה, דהא לא חזינא לה שגררה ואימר גררה אימר לא גררה ואם תמצא לומר גררה אימר אכלתיה. ויש לומר שדעתו של אביי שראוי לחוש בחולדה בארבעה עשר מפני שדרכה לשייר, והואיל ותקנו חכמים בדיקה ראוי להם לחוש למה שהוא רגיל וקרוב, אלא שבמשנתנו אמרו שלא חששו לזה שאם כן מחצר לחצר ומעיר לעיר אין לדבר סוף, לומר שחששת חולדה שתהא גוררת באותו הבית עצמו ממקום למקום וחששת חולדה שמא גררה מחצר לחצר ומעיר לעיר שתיהן דומות זו לזו, ואביי הפריש ביניהן בחששת ארבעה עשר משום דלא שכיח לה ואית לן למימר דמשירא. ועל זה תמה [רבא] וכי חולדה נביאה היא, שאין נכון לחלק ביניהן מפני דעת החולדה שנאמר שהיא משירת בארבעה עשר ולא בשלשה עשר. ולפיכך השוה רבא את שתיהן שבכלן אין חוששין, ולא אמרו יניחנו בצנעא אלא להשיאו עצה שמא יארע לו דבר שיהא צריך בדיקה, והוא שמא תטול בפנינו, שעכשו ודאי צריך לבדוק דלא אמרינן אימר אכלתיה שאין ספק מוציא מידי ודאי. ורב מרי נמי הכי סבירא ליה שלא אמרו יניחנה בצנעא אלא להשיאו עצה, אלא שאמ' שהבדיקה לא בשנטלה לפנינו בלבד היא צריכה אלא אף בשה[ניח] עשר ומצא תשע, ואם נאמר בכגון שאין לחוש אלא [ל]חולדה לא חדש כלום, דמה לי נטלה [בפנינו מה לי] בידוע [שנטלה], אלא ודאי אף בשיש לחוש שמא נטלה אדם בא רב מרי לומ' שאחר שהניח עשר ומצא תשע שהוא יודע שאבד החמץ בבית הזה צריך לבדוק מפני שהוחזק שאבד לו בבית, מה שאין כן במשנתנו שאין לו חזקה כלל שאבד לו חמץ בבית ולא מחזיקנן אסורא.
וצריך אתה לשאול ומהו טעמו של רב מרי שהרי בדיקה דרבנן היא ובספק אחד בלבד יש לך להקל, כ"ש שיש כאן שתי ספקות שמא נטלה חולדה שמא לא נטלה ואם תמצא לומר שנטלה אימר אכלתיה. ויש לך להשיב בזה שאין כאן שתי ספקות, שאין הספק אלא על זה החמץ שאבד לו בבית (ו)אם הוא בתוך הבית או בחוצה לה, וכיון שיהא חוץ לבית על ידי חולדה או על ידי אדם או על ידי שאכלה אותו או שהוציאה אותו מן הבית הכל אחד, שאם אין אתה אומ' כן אף בדחזינא דשקל דאמרי' לעיל דהוה ליה ספק וודאי הן שתי ספקות, שמא הוציאתו מן הבית או שלא הוציאתו ואם תמצא לומר שלא הוציאתו שמא אכלו, אלא שהכל ספק אחד אם הוא בבית או שאינו בבית, שאינן שתי ספקות אלא כשהספק השני הוא מתוך הספק הראשון, כגון דלא חזינא דשקל דאיכא לספוקי אימר על אימר לא על ואם תמצא לומר על אימר אכלתיה.
אבל עדין אתה צריך לשאול אף בספק אחד למה הוא צריך לבדוק מאחר שהוא ספק מתחלתו, שאע"פ שודאי היה החמץ בכאן כשהניח עשר מכל מקום כיון שלא מצאו אותו במקומו הלך לו הודאי והוא ספק גמור, שכך יש לומר שיצא מן הבית כמו שיש לומר שהוא טמון בבית. וכן יש לך לשאול במה שאמרו בסמוך הינו תשע חנויות שספקו אסור, והן ודאי שתי ספקות שמא חמץ שמא מצה ואם תמצא לומר חמץ אימר אכלתיה. ושמא תאמר חומר הוא שהחמירו חכמים בבדיקה משום חומרא דחמץ, והרי אתה רואה במה שאמרו היני שתי קופות שהן דנין להקל אפי' בספק אחד, דדין שתי קופות אינו אלא ספק אחד, והן הולכין בדבר להקל משום תרומה דרבנן, ואמרו בפר[וש] שהן מקילין בבדיקה משום בדיקת חמץ שהיא מדרבנן. וכן במה שאמרו הינו שתי שבילין הן מדמין דין בדיקה לטומאה ברשות הרבים שספקה טהור אף בספק אחד. ותמה על תמה שמיד הן חוזרין לדמותה לספק טומאה ברשות היחיד במה שאמרו ספק על ספק לא על הינו בקעה.
ואמרו בתוספות כי מה שאמרו בתשעה צבורין של מצה ואחד של חמץ הינו תשע חנויות לא על ענין בדיקה אמרו, שהרי לא הזכירו שנכנס לבית כלל, אלא לענין הפת עצמו הן דנין אם הוא אסור או מותר. ואע"פ שהחמירו בחמץ שהו[א] במשהו זהו בשנתערב בודאי, אבל [בספק] אחר הרוב הולכין ומתירין בו כמו בשא[ר] איסורין. וכן דעתם בביצה שנולדה ביום טוב שאע"פ שהחמירו בה שלא תבטל אפי' באלף שהולכין בה אחר הרוב להתיר, כמו שאמרו שם בגמ' [ביצה ז' ע"ב] דדר' יוחנן לא שכיחא ולא חישינן לה, ושם כתבנו העיקר. (אי) [או] איפשר שנאמר שלא להתירה לאכל הן באין אלא לדון עליה כשהיא לפנינו אם צריכה ביעור אם לא, כדין הפת שעפשה שאמרנו למעלה. אבל אינו נכון, שהרי כל הסוגיא בדין בדיקה היא וזה שלא הזכירו שנכנס לבית מפני שכל הספק הוא על הפת אם היה חמץ או מצה, שלא נולד שום ספק בכניסה שהרי ראינו אותו שנכנס, ולפיכך לא הוצרכו לדון על הכניסה כלל. ואם אתה אומר שאין דנין אלא על הפת עצמה כשהיא לפנינו מה צורך להזכיר כאן שנטלה עכבר היה להם לומ' שנטלה אדם ואין יודע מאי זה מהן נטל כמו שאמרו בתשע חנויות, וכל שכן בפיר(ו)ש שלא היה להם לומ' ואתא עכבר ושקל אלא לדון על הפת עצמה אחר שפיר' מהו דינה, שהרי אין אנו מתירין אותה בצורתה מאחר שאתה אומ' שעליה אנו דנין אם היא מותרת או אסורה או אם היא צריכה ביעור אם לא. ועוד שעדיין לא הועילו כלום לתקון הסוגיא, שהרי קשה מה שמדמין בדיקת חמץ לתרומה דרבנן בהינו שתי קופות ולספק טומאה ברשות הרבים בהינו שני שבילין, ובספק על ספק לא על הן מדמין אותה לספק טומאה ברשות היחיד שאין מתירין אלא בספק ביאה וכדברי ר' אליעזר.
ודעת הרב ר' אברהם בר' דוד ז"ל בתקון הסוגיא הזו, שבדיקת חמץ על הספק נתקנה, וכל הבתים הצריכו אותם בדיקה מפני ספק החמץ ששם מפני שנשתמשו שם חמץ, שכיון שהוחזק שם חמץ אין מתירין אותו עד שתבדק, שבדיקה תקנו חכמים. מעתה הרי כל הסוגיא פשוטה לפניך. דההיא דרב מרי כיון שהניח עשר ומצא תשע הרי הוחזק החמץ בבית, וכיון שאבד בו החמץ הרי הוא צריך בדיקה כבית שנשתמשו בו חמץ, ואין לך להתירו עד שיבדוק. וכן ההוא דתשע חנויות, מאחר שנכנס שם ודאי אותה הפת שהיא ספק חמץ ספק מצה צריך הוא להוציאו משם על ידי בדיקה, שספק הפת עצמה או הוא חמץ או מצה להחמיר כמו ספק הבית עצמו שנשתמשו בו חמץ אם יש ספק [אם יש] שם חמץ אם לא, שאחר שנכנס הפת הזו לפנינו בבית הרי הוא כבית שהוחזק שם חמץ. אבל כשלא הוחזק שם החמץ הולכין להקל בבדיקה דרבנן, כגון בספק עיולי והיני שני שבילין, שעל זה לא נתקנה הבדיקה אלא על בית שמשתמשין בו או שהוחזק שם החמץ. וההיא דבקעה נמי כך היא שדנין בה להקל, ואע"פ שלמדנו אותה מבקעה שהי' טמאה ברשות היחיד אין הנדון דומה לראיה לגמרי, אלא שתולין להקל כאן בספק אחד מפני שלא הוחזק שם החמץ כמו שתולין בבקעה בשתי ספקות. כך היא השיטה הזו.
ואתה רואה שדעתו ז"ל לומר שספק אחד של בדיקה הוא להחמיר ושני ספקות להקל. ויאמר בדברי רב מרי שאין בהם שני ספקות אלא ספק אחד בלבד אם יש חמץ בבית או אם יצא משם, כמו שכתבנו למעלה, אע"פ שלא פירש כן בחבורו בפיר'. אבל בההיא דהיני תשע חנויות כתב ז"ל שאין שם אלא ספק אחד, דלית לן למימר אימר אכלתיה, דמוקמינן לה בכגון שאין שהות לעכבר לאכלו. והוא דוחק. ועוד דההיא דבקעה לא מתוקמ' שפיר, דכיון דחדא ספיקא לקולא למה להו לדמוייה לתרי ספיקי. ובההיא דשתי קופות כתב ז"ל דאי לאו דאיכא בית שאינו בדוק דתלינן להך עכבר דבגויה עייל הוה אמרי' דבעינן בדיקה, משום דחדא ספיק' היא, דמוקים לה בשאין שהות לאכלו. ואינו נכון, דהא בשתי קופות לאו משום דאיכא בית שאינו בדוק דתלינן ביה הוא, דכל ספק על וספק לא על איכא בית שאינו בדוק, שהספק הוא אם נכנס לבית זה הבדוק או אם לא נכנס אלא שהלך לו למקום אחר שאין לנו עסק בו שהוא כבית שאינו בדוק. וכן בדין שאין לנו טעם וענין לתלות שנכנס חמץ בבית שאינו בדוק (וכן בדין בדוק) והמצה בבית הבדוק, אלא שתולין להקל, כמו בשתי קופות שאין לנו ענין לתלות שנפלו החולין לתוך חולין והתרומה [לתוך תרומה], אלא דספקא לקולא משום תרומה דרבנן. תדע דקתני רישא שתי קופות אחת של חולין ואחת של תרומה נפלה סאה תרומה לאחת מהן ואין ידוע באי זה מהן נפלה שתיהן מותרות, דבכל ספק דמוע אמרי' שאני אומ' בתרומה דרבנן. וכך אמרו בירוש' במס' תרומות [פ"ג מ"ז] דספק דמוע מותר. כך השיב הרב מורי נ"ר.
ולענין הסוגיא אומ' נ"ר שהוא כדברי הרב ר' אברהם ז"ל, שיפה למדנו שהספק של בדיקה להחמיר הוא מפני שתחלתה על הספק נתקנה, אלא שהוא אומר שאף כשייש שתי ספקות מצריכין בדיקה, שאין הספק של אימר אכלתיה מוציא מידי חיוב בדיקה ואע"פ שאינו מוציא אלא מספק, שאחר שחייבו חכמים לבדוק עושין כודאי שלא להוציא ממנו בספק אלא בבדיקה ודאית. והיא סברתו של רב מרי שהצריך בדיקה בהניח עשר ומצא תשע, והסוגיא של ה[י]ני תשע חנויות היא כדבריו. ורבא הוא חולק עליו, שאינו מצריך בדיקה אלא בנטלה לפנינו דהוה ליה ספק וודאי ואין ספק מוציא מידי ודאי, אבל מידי ספק הוא מוציא. ודעת רב מרי שאף מידי ספק אינו מוציא בענין זה, משום דאיהו אזיל בתר גרירה משעת חיוב הבית בבדיקה, שנתחייב לבדוק בשעת הגרירה ושוב אינו (נתיר) [ניתר] אלא בבדיקה. וקימ' לן כרב מרי משום דסוגין כותיה, דהניח עשר ומצא תשע דלקמן הכי היא, דבין לרבנן בין לר' צריך הוא לבדוק על אחת או על תשע, ואי כרבא אין לו לבדוק כלל אלא בשנטלה לפנינו. ודינא דתשעה צבורין דנקיטינן לחומרא כרב מרי, דהא איכא למימר שאם תמצא לומר חמץ אימר אכלתיה, אלא אחר שנתחייב הבית לבדוק בספק חמץ שנכנס לשם שוב אינו ניתר אלא בבדיקה. ואין להשיב מדתניא כותיה דרבא, שהרי דברי רב מרי נאמרו אחר כך, נראה דלא מפקא מדרב מרי אלא מדאביי בלחוד, שאין חיוב הבדיקה מפני שלא הניח בצנעה בלבד אלא עצה טובה שמא יארע לו דבר שיהא צריך לבדוק, ואף דברי רב מרי כך הם, ולדעתו כשאמרו בברית' שמא תבא חולדה ותטול בפננו לאו דוקא אלא דחדא מיניהו דנקט. אבל בההיא דשתי קופות ובההיא דהיני שני שבילין ובההיא דבקעה דהוי ספק עילוי, בכלן יש להקל, שלא נתחייב הבית לבדוק מאח[ר] שעל כניסת החמץ היה הספק. זו היא שיטתו נ"ר.
ועדיין יש לנו להשיב בההיא דשתי קופות דאמרי' עלה. אימר דאמרי' שאני אומ' בתרומה דרבנן בחמץ דאורית' מי אמרי', אטו בדיקת חמץ דאורית' היא דרבנן היא, דאי מדאורית' בבטול בעלמ' סגי ליה. נראה שדעתם לומ' שאם היתה של תורה היו תולין להחמיר בספק עילוי, והדין עמהם אם היה ספק אחד, אבל הרי שתי ספקות ספק על ספק לא על ואם תמצא לומר על אימר אכלתיה, ושתי ספקות להקל הן בכל התורה. ושמא נאמר דכיון דנקיטי לה בה[י]ני שתי קופות משום ספק אחד (אסו לא) [איתו לה], כגון שאין שהות לאכול, דבשתי קופות ליכא תרי ספיקי, ומשום ספק עלוי הוא דהיני לקולא אף בספק אחד כדאמרן, ועל זה הם אומרי' שהוא משום דבדיקת חמץ דרבנן, אבל אם היה שהות לאכול אף בשל תורה יש להקל משום תרי ספיקי.
אבל צריך להתלמד בעיקר הטעם הזה שאמ' בעיקר דברי רב מרי, למה נלך אחר הגרירה, שהרי כל שתי ספקות הן להקל בכל מקום, וכשהדין הזה בא לפניך אתה מוצא בשתי ספקות, למה אתה מחמיר עליו ואומ' כבר נתחייב בספק האחד, עכשו אתה צריך לדון בו מה דינו, ואין לך לומר אלא מתקנת חכמים שתקנו כך שיהא הבית בדוק ולא מן הדין, ואת[ה] צריך לומר שמן התורה אינו צריך אפי' בטול בכל שהן שתי ספקות, ורחוק הוא שלא יהא צריך ביטול ויהיה צריך בדיקה, שכל עצמה של בדיקה לא תקנוה אלא במקום בטול. ועוד קשה שלפי השטה הזאת כל מה שחלקו בהיני שתי קופות ובהיני שתי שבילין ובהיני בקעה הכל הוא מטעם אחד משום ספק עילוי, שכלן הם ספק על ספק לא על בין שהיו שני בתים לפנינו או שלא היה אלא בית אחד, ואם כן למה חלקו אותם לשלשה דינין, לא היה להם לומ' אלא ספק על ספק לא על בלבד. ועוד שאני רואה דספק על של שתי קופות אמרו בו בפירו' שאין מקילין בו אלא משום בדיקת חמץ מדרבנן, ובספק על דבקעה למדו אותה מספק טומאה מרשות היחיד שספקו טמא, מפני שספק הביאה דינו להקל אף באותו הדין החמור, כמו שנפרש במקומו. ועדיין הסוגיא מעורבבת ולא נתחורה כל צרכה.
ונראה לומר שכך הוא דקדוק הענין הזה על אמתו. בכל המצות שבתורה שאומרין שספק אחד הוא להחמיר ושתי ספקות להקל זהו מפני שהמצוה על הודאי, שהתורה שצותה על החלב ועל הדם ועל שאר האיסורין לא צותה אלא על הודאי, ומפני חומר דברי תורה בא הדין בספקו' להחמיר בהן, וכשהן שתי ספיקות הוא להקל. אבל מצוה זו של חמץ אינה כן, שלא על ודאי החמץ בלבד צותה תורה שיהא מבער אותו כשהוא לפניו, אלא על הבתים צוה להשבית מהן החמץ, שאף כשאין החמץ לפניו הוא מצווה לבדוק בכל מקום שמכניסין בו חמץ ולהשביתו משם או לבטלו. וזה מבואר במה שאמרו בהלכה זו בדיקת חמץ מדרבנן היא דאי מדאורית' בבטול בעלמ' סגי, לומ' שהבטול הוא מן התורה בכל מקום שהבדיקה מדבריהם, וכן הוא הלשון הזה למעלה בפר' [ד' ע"ב] בענין חזקתו בדוק. מעתה הואיל והמצוה מן [התורה] היא על ספק החמץ לבדוק עליו או לבטלו, חזר הספק השני כשבא עליו כמו הספק הראשון לשאר מצות שלא היתה המצוה אלא [על] הודאי. וזהו שהחמירו בבדיקת חמץ בתשעה צבורין ואע"פ שהן שתי ספקות, שעל הספק הראשון שהוא ספק חמץ ספק מצה הוא מצווה מן התורה לבדוק או לבטל, והספק השני שהוא אימר אכלתיה הוא נידון בספק ראשון שבא על מצות התורה והוא צריך לבדוק או לבטל, ותקנת חכמים היא שלא לסמוך על הבטול אלא שיבדוק בכל בית שאינו בדוק. כך הוא דינו שעל כל חור וחור יש לך לחוש בו בשתי ספקות, שמא היה שם חמץ שמא לא היה ואם תמצא לומר הוה אימר אכלתיה, אלא שאין לך למנות בו אלא ספק זה של אימר אכלתיה כמו שאמרנו, שמצות התורה היא לבדוק על הספק הראשון.
ומעתה אין לנו לומר כשטתו של הרב נ"ר שרבא הוא חולק על רב מרי בכל דיני סוגיא זו, שהענין הזה שאמרנו דבר מוסכם הוא, שהבדיקה עצמה היא תלויה על זה שכל בית שאינו בדוק יש בו שתי ספקות כמו [שכתבנו]. אלא שאיפשר לך לומר שלדברי רבא בכל הבתים שאינן בדוקין אין לחוש להם לאימר אכלתיה, שאין שם עכברים מצוים כל כך כמו בסוגיא הזו שאנו רואין ספק החולדה לפנינו. תדע, שהרי דברי רבא בחצר שאינה צריכה בדיקה מפני שהעורבים מצוים שם. אבל אין זה מחוור, שאם כן תעשה שמועתו של רבא בחצר אינה צריכה בדיקה כמחלקת, ויש לך לומ' שאינה כהלכה מאחר שאמרת שהלכה כרב מרי, ואתה יודע שהיא מסכמת לכל העולם. ועוד שתאמר לדברי רבא שכל בית שאתה רואה שם עכברים מצויים שלא יהא צריך בדיקה, ואין אלו דברים מקובלים.
והנכון שרבא לא חלק מעולם על זה, שדין הבדיקה כך הוא כמו שאמרנו שמצותה מן התורה על הספק ויש להחמיר בספק השני, ומה שאמ' רבא אימר הוה אימר לא הוה וכו', רבא במדורות הגוים בלבד הוא שאמ' כן, שלא היתה מצות התורה על טומאת המת על הספק כמו שהיתה בבדיקה, וכשאמ' לענין חמץ הוה ספק וודאי ואין ספק מוציא מידי וודאי בדחזינא דשקל כך הוא הדין בכל בית שאינו בדוק, שאחר שדינו לבדוק מן התורה וודאי היא המצוה שעליו ואין ספק מוציא מידי וודאי, אלא שבבית הבדוק אין חוששין שמא גררה חולדה שאינו מן הדין ולא באתה מצות התורה על זה. ובכל הבתים (שאין בודקין) [שאינן בדוקין] יודה רבא שהן צריכין בדיקה ואע"פ שיהיה מקום עכברים, שאין מתירין משום דאימר אכלתיה, שספק אחד הוא כמו שאמרנו. ובחצר שאמ' שאינה צריכה בדיקה מפני שהעורבים מצויים שם, הוא אצלו וודאי גמור, שאין לחוש שם לשיור כמו לעכברים שהן משיירות. ואף רב מרי מודה בזה, והמחלוקת של רבא ורב מרי אינו אלא בשהניח עשר ומצא תשע בלבד. שרב מרי הוא מצריך בדיקה מפני שהוא דן בהן כדין הבדיקה שאמרנו, שאחר שאבד שם החמץ חזר הבית שאינו בדוק ושוב אין להתירו בספק אחד של אימר אכלתיה, או שהכל אצלו ספק אחד כענין שאמרנו למעלה, שאין הספק אלא על החמץ שיצא מן הבית או אם שם עדיין. ודעת רבא שאין זה דומה לדין הבדיקה, שאין כאן ספק אלא מחולדה שמא נטלה אותו והספק של חולדה הוא ניתר באימר אכלתיה, שהכל הוא ממנה שנטלה תאמר שאכלה מאחר שהוא שלא נטלה בפנינו, אבל כשהספק הוא מענין אחר, כמו בכל בית שאינו בדוק שהספק הוא מפני שמכניסין בו חמץ כל השנה, או כדין תשעה צבורין שהספק הוא על עיקרה של פת אם היא חמץ או מצה, אין מתירין בספק של אימר אכלתיה שאינו אלא כספק אחד אחר מצוות הבדיקה כמו שאמרנו.
ומה שאמרו היני שתי קופות הוא קשה, מפני שיש במשמע שדנין אותו להקל אף בספק אחד, (שדנין) [שבדין] שתי קופות כך הוא הנדון להקל בספק אחד, והוא דבר של תמה, שכך יש בכל אחד [מן הבתים] פת שהוא בספק אם הוא חמץ או מצה כמו בזו של תשעה צבורין, ואם תאמר מפני שנודע לנו אי זהו חמץ ואי זהו מצה קדם כניסתן לבית עושין הספק הזה ספק עילוי, אם כן למה אמרו בו שאין הדין כן אלא בדבר שהוא מדרבנן, שהרי ספק על ספק לא על הם דנין להקל אף בדין טומאה ברשות היחיד שכל ספיקותיה הם להחמיר.
אבל נאמר שכך הוא תרפו של דבר, בכל זמן הטעם שאמרנו והיני תשעה צבורין שאחר שנכנס שם לפנינו פת שהוא בספק אם הוא חמץ או מצה צריך לבדוק עליו על כל פנים כמי שהוא חמץ ברור שספקו להחמיר שאין מבטלין האיסור מפני ההתר, אבל כשלא הוחזק החמץ בבית אלא שהוא ספק אם נכנס אם לא נכנס בזה יש דינין, שאם יש לנו שום סמך לסמוך עליו להתר מתירין אותו דלא מחזיקינן אסורא, והיני מתני' דאין חוששין שמא גררה חולדה, שאחר שלא ראינו שם כלום אין לחוש ולהחזיק אסור בדבר, ואף באיסור תורה הוא זה, ונאמר שבמשנתנו לא הבדיקה בלבד הן פוטרין אותו אלא אף בטול אינו צריך. תדע שכשאמרו הבודק צריך שיבטל והן מחזירין אחר הטעם שמא ימצא גלוסקא יפיפיה, לא אמרו שיהיה טעם הבטול מפני שחוששין שמא גררה חולדה. ולא סוף דבר כשלא ראינו חולדה ופת לפנינו כלל, אלא אף כשראינו לפנינו חולדה ופת בפיה אם לא ראינוה שנכנסה לבית אין חוששין לה לכלום, וזהו מה שאמרו ספק על ספק לא [על] היני בקעה, שהוצרכו ללמד אף על זה, שלא תאמר שלא התירו במשנתנו אלא כשלא ראינו חולדה ופת כלל. שהטעם הוא משום דלא מחזיקנן אסורא בכל שלא נכנס שם החמץ לפנינו, ומתירין אותה בלא בדיקה ואף בלא בטול ואע"פ שהוא מן התורה, שהרי אתה רואה שהן למדין אותה מדין טומאה שהוא ברשות היחיד שהוא דין תורה ומחמירין בו יותר מכל דבר בספקות וספקי ספקות.
וזה שאמרו היני שתי קופות אינו מן הענין הזה, שהרי נכנסו העכברים לפנינו זה במצה וזה בחמץ וכל אחד מן הבתים הוא בספק אם יש [בו] מצה או חמץ, אלא מפני שהן שני בתים מצאו להם התר שמפני זה אין אנו צריכים לבטל את האיסור בהתר אלא שנתלה בהם, זה [ה]חמץ נכנס לבית שאינו בדוק והמצה לבית הבדוק, ונמצא שלא הוחזק לנו חמץ בזה הבית הבדוק. אבל מפני שראינו החמץ והמצה לפנינו שמספקין עלינו את שני הבתים, אמרו בהן שאין פוטרין אותו אלא מן הבדיקה שהיא מדרבנן לא מן הבטול, שזה הדין הוא כדין שאני אומר דקופות שאינו אלא בתרומה דרבנן. (וסופא) [ורישא] דההיא שכתבנו למעלה שהיא בשתי קופות אחת של חולין ואחת של תרומה ונפלה סאה תרומה לאחת מהן ואין ידוע לאי זה מהן נפלה ששתיהן מותרות, מפני שתולין שנפלה התרומה לתוך התרומה ולא הוחזק לנו אסור בחולין כלל, והוא הדין שוה ממש עם הדין של שתי קופות. וכשאמרו בירוש' שם במסכת תרומות שספק מדומע מותר, על זה הדין אתו מפני שלא הוחזק באסור כמו שאמרנו. אבל אם היו שתי קופות של חולין ונפלה סאה תרומה ואין ידוע לאי זו מהן נפלה, (באי זה) [בזה] אין לנו כח לבטל את האסור ואוסרין את שתיהן, שאין לנו כח להתיר את שתיהן ולא לאסור את זו, (אבל) [אלא] שבתרומה דרבנן מתירין את שתיהן בשבאו לישאל עליהן בזה אחר זה כדין שני שבילין, אבל לא בתרומה דאורית', שחזר הדין הזה לדין שאני אומ' שנתלה את האיסור באותו שלא נשאל עליו, וכן לענין בתים כך (היה) [הוא] ששניהן בדין ואין ידוע לאי זו (ונראה) שלפניהן, אבל בטול הן צריכין לעולם. ועכשו נתחוורה השמועה ומאירה כמרגלית, והשם יראנו נפלאות מתורתו. ל"ש.
<h2>דף י.</h2>
[היינו שני שבילין]. כלומ', שאע"פ [כ]שהוא מסופק אם נכנס שם חמץ אין מחייבין אותו לבדוק מן הספק, כשהן שני בתים שהוא ידוע שנכנס לאחד מהן הוא המחלוקת שנחלקו בשני שבילין, שאי אפשר לטהר את שתיהן וכן אין בדין לטמא את שתיהן. ומשמע דקימ' לן כר' יוסי דאמ' בין כך ובין כך טמאין, שכך היא הגרסא האמתית בסדר המשנה, וכדמוקמי לה בגמ' לפלוגתיהו בבא לישאל עליו ועל חברו. הינו בקעה, דתנן בקעה בימות הגשמים וכו' עד ר' אליעזר [מטהר וחכמים מטמאין שהיה ר' אליעזר אומר ספק ביאה טהור ספק מגע טומאה טמא]. פירש"י ז"ל, שטעמו של ר' אליעזר בספק ביאה מפני שהן שתי ספקות, ספק נכנס לאותה שדה ספק לא נכנס ואם תמצא לומר שנכנס שמא לא נגע בטומאה. ודברי חכמים שאף בשתי ספקות מטמאין ברשות היחיד, כדתנן במסכת טהרות [פ"ו מ"ד] כל שאתה מרבה ספקות וספקי ספקות ברשות היחיד ספקו טמא, ואתיא כרבנן ודלא כר' אליעזר. ובמסכת ע"ז בפרק השוכר [ע' ע"ב] חזר בו מזה, מפני שאמרו שם בעובדא דההוא דפלמוסא, כיון דפתוח חביאתא טובא אדעתא דממונא פתוח וכספק ספקא דמי, זו היא גרסתו שם, והוא מפרש דאפי' רבנן שרו בספק ספקא. וזו קשה מן הראשונה, דאם כן ההיא דכל שאתה מרבה ספקות לא כר' אליעזר ולא כרבנן. ועוד שעיקר הפירוש אינו כלום, שאין ספק ביאה שא"ר אליעזר משום ספק ספקא, שהספק הזה אחד הוא אם נגע בטומאה אם לא נגע, שהספק של הכניסה אינו מעלה ומוריד. וכבר הארכנו בזה שם בפרק השוכר ובפר' חזקת הבתים, וכתבנו שם שעיקר הפי' בספק ביאה שהוא ודאי ספק אחד, אלא שלדעת ר' אליעזר הוא טהור משום דלאו הוי דומיא דסוטה שהספק נולד בה לאחר שנסתרה, שאם הספק הוא אם נסתרה ודאי טהורה, וחכמים שהן מטמאין עושין את הספק הזה כשאר ספקות דברשות היחיד ספקו טמא.
ולענין הסוגיא הזו צריך תלמוד לאיזה ענין הביאו אותו לענין חמץ, שהרי בספק עיולי כל הסוגיא פשוטה לפניך שהן פוטרין אותה מבדיקה, ומה היא כוונתם כשאמרו היני בקעה, אם לומ' שנדון בו להקל כדברי ר' אליעזר שהוא אמ' ספק ביאה טהור, היכי שבקי רבנן ועבדי כר' אליעזר, ועוד דהוה להו למימר פלוגת' דר' אליעזר ורבנן. ודעת הרב מורי נ"ר בזה דלקולא ודאי מיתו לה, לומר דעד כאן לא פליגי אלא ברשות היחיד שספקו טמא אבל ברשות הרבים שספקו טהור הכל מודים שהוא טהור. ואין זה מספיק, שהרי דמו אותה למעלה לספק טומאה ברשות הרבים בספק מגע בההיא דשני שבילין, למה הם צריכין עכשו לספק ביאה שהוא טהור אף ברשות היחיד כדברי ר' אליעזר. וכן קשה, שאחר שפירשנו טעמו של ר' אליעזר בספק ביאה משום דלא גמרי' לה מסוטה היאך איפשר שחולקין עליו חכמים בכך, והרי דבר ברור הוא זה בכל מקום שספק טומאה ברשות היחיד מסוטה גמרי' לה. ועוד ששנינו במסכ' טהרות פ' ו' [מ"ג], הכניס ידו לחור שייש בו טומאה ספק נגע ספק לא נגע ספקו טמא, חנות שהיא טמאה ופתוחה לרשות הרבים ספק נכנס ספק לא נכנס ספקו טהור, וזה ודאי ספק ביאה גמור ולא תמצא שחלקו בו חכמים, וכן בדין כמו שאמרנו.
לפיכך נאמר שאם היה עומד ברשות הרבים ונולד לו ספק אם נכנס למקום הטומאה אם לא נכנס, בזה הכל מודים שהוא טהור. שאע"פ שהטומאה ברשות היחיד כיון שהספק הוא [אם] נכנס למקום הטומא[ה] אם לא [טהור], מכיון שהאדם הוא ברשות הרבים. ולא נחלקו אלא בבקעה שכלה רשות היחיד ויש בה שורות הרבה שהם רשויות חולקו', והספק הוא ברשות היחיד אלא שהוא מרשות לרשות, [אם הוא] כספק ביאה של רשות הרבים מאחר שלא נולד הספק ברשות אחד. ודברי חכמים שאחר שהכל רשות היחיד שהוא טמא, שהספק ברשות היחיד הוא בא. ולענין חמץ אין חלוק בין רשות היחיד לרשות הרבים, וכיון שדברי הכל בספק ביאה שהיא מרשות הרבים לרשות היחיד שהוא טהור, מש(ו)ם יש ללמוד על ספק עילוי בחמץ שהוא להקל. והיה להם להביא אות' של חנות מלאה טומאה שכתבנו למעלה, אלא שנוח להם משנה זו שפירשו על[ה] הטעם בפירוש ואמרו שספק ביאה טהור, כיון שמכל מקום לענין הנדון שלפנינו אין בו מחלקת ר' אליעזר וחכמים כמ[ו] שאמרנו. ומה [שה]צרכו לדון כן בחמץ אע"פ שכבר דמו אותו לספק טומאה ברשות הרבים, כדי לפרש על הספק הזה שאינו צריך אפי' בטול, מפני שהדין הזה הוא כטומאה, שברשות היחיד שספקה טמא, כמו שאמרנו למעלה.
[על ובדק ולא אשכח פלוגתא דר' מאיר ורבנן]. תמה הוא זה, לענין חמץ מה יהיה דעתו של ר' מאיר, בשלמ' גבי טומאה יהא נוהג בו בטומאה, אבל בחמץ מאחר שבדקו מה יעשה לו. והרב מורי נ"ר היה אומ' שהכונה לומר שלא יצא ידי חובתו בבדיקה אחת אלא שיהא בודק פעם אחר פעם. ואינו מחוור, שמחלקתו של ר' [מאיר] היא כשבדק כל צרכו ואעפ"כ הן מדמין אותה לדברי ר' מאיר שאמ' לענין טומאה לעולם הוא בטומאתו עד שתודע לך הטומאה. והנכון בזה שלדברי ר' מאיר כיון שבדק ולא מצא לא יצא ידי מצותו אלא עדיין בחיובו מאחר שראה שם חמץ, ואין לו אלא שיבטל. ואין לך לומר שאין לנו עסק בכל ההלכה [של] הבטול מפני שהכל מבטלין את חמצן בשעת בדיקה, כמו שאמרו למעלה [ו' ע"ב], שאותו הבטול הוא בתקנת חכמים אע"פ שבדק, אבל זה מאחר שהבדיקה לא עלתה לו צריך הוא לבטל מדין תורה. (שמכל) [שבכל] מקום שאיפשר לבדוק תקנו חכמים שיבדוק ולא יסמוך על הבטול והבדיקה היא מוציאתו ידי חובתו, כמו שאמרנו למעלה, וכן שבדק ולא מצא הוצרכו לפרש שלדברי ר' מאיר לא יצא ידי בדיקה והוא זקוק לבטל מן התורה. וזהו האמת. ל"ש.
[שאני אומר קבר שאבד הוא קבר שנמצא, דברי ר']. אע"פ שהלכה כר' מחברו אין לנו לסמוך עליו כשהוא חולק עם רשב"ג אביו, אבל הסוגיא היא מכרעת כמותו, דההיא דהניח עשר ומצא תשע דאמרי' דהיא פלוגתא דר' ורבנן משמע דסבירא לן כר' דאמ' זהו קבר שנמצא, ולפום הכי אמרי' דהיא פלוגת' דר' ורבנן אם הוא צריך לבדוק על אחת בלבד או על העשר כלן, אבל לרשב"ג דאמ' תבדק כל השדה כלה מאי נפקא לן מינה, אף על אחת הוא צריך לבדוק כל הבית כלה ואע"פ שמצא אותה מיד(י). ואיפשר לדחות בזה דאי משום הא לא איריא, דאפי' לר"ש ב"ג כשהוא צריך לבדוק על אחת בלבד, כשמצא אותה אע"פ שהוא צריך לבדוק כל הבית הוה ליה בדק ואשכח, ואם הוא צריך לבדוק על העשר כלן אם לא מצא אותן אע"פ שבדק כל הבית הוה ליה בדק ולא אשכח, שכבר פירשנו דינו שהוא צריך ביטול מן התורה. אבל נאמר דשמעתא דרבא בתינוק נכנס היא ודאי כר' דאמ' זהו קבר שאבד זהו קבר שנמצא, דאי נמי אמרי' פירורין דיליה אינון (ד)לא עדיפי ממצא את הככר כשהוא שלם, ואי כר"ש ב"ג עדיין הוא צריך לבדוק כל הבית. וגם בזה איפשר לך לדחות שאין הכונה אלא לעשות דינה כבדק ואשכח, אלא השמועה שהוא פוטרו בכך. אלא שי"ל דכי אשכח פירורין עדיפי ליה ממצא את הככר כשהוא שלם, דכיון שדרכו של תינוק לפרר הוא מוכח' מילתא דהני פירורין דההוא ככר נינהו, ולית לן למימר דאחרים הוא, דפירורין בכדי כל הככר אינון כדבעינן לפרושי. ומכל מקום לענין בדיקה כר' עבדינן, דבשל סופרים הוא והלך אחר המקל. והא דאמרי' בהניח תשע ומצא עשר דההיא פלוגת' דר' ורבנן, צריך תלמו' לפי מה שכתבנו למעלה דבספק עילוי אזלי' לקולא, דהשת' כספק עיולי הוא, שהרי (לו) [לא] אבד לו חמץ בבית שתאמר שהוחזק שם, אלא אדרבה (ליתוסף) [ניתוסף] שם חמץ ממקום אחר שהוא לפניו, ולמה הוא צריך לבדוק. אבל נאמר דלרבנן דאמרי הכל חולין אית לן למימר דסבירא להו שהתוספת הוא עושה שנוי כמו החסרון, שאחר שמצא עשר והוא לא הניח שם אלא תשע כיון שלא מצא אותם בחשבונו רואין אותן שהן מוחלפות, ונמצא שאבדו לו בבית אותן שהניח וצריך לבדוק אחריהן אפי' בספק כדין כל בית שאינו בדוק.
<h2>דף י:</h2>
שאני אומ' אדם טמא נכנס לשם. גבי ככר הנתון על גבי מדף תלינן באדם טהור כדאיתה במס' נדה [ד' ע"א], והטעם שאף בטומאה ברשות היחיד ספקו טהור כשאין בו [דעת] לישאל, וכאן שתולין באדם טמא לטמא הכלים שבבית משום גזרה הוא שגזרו טומאה בספק [כלים] הנמצאים, כדאית' בפ"ק דשבת [ט"ו ע"ב], אבל בספק אוכלין הנמצאים לא גזרו. כך כתב רבינו יעקב ז"ל בספר הישר. או שנטלו מזוית זו והניחו (מזוית) [בזוית] אחרת ושכח. וגבי חמץ אומרין כן שהוא עצמו הניחו בזוית זו ושכח. ולת"ק דאמ' שאני אומ' אדם טמא נכנס לשם, בחמץ תולין בעכבר, וכיון שחוששין יש לחוש נמי לא זהו אלא אחר. [כך פירש"י ז"ל]. ואינו נכון, כי למה חוששין לאחר כיון שמצא אותו בחשבונו, ואם תאמר שלא מצאו בחשבונו, (דלא) [בלא] שהניחו בזוית אחרת יש לחוש לכך. אבל נאמר שאין החשש שנחלף באחר אלא שמא נטל משם העכבר, שבלא ידע החשבון עסיקינן, ואם לא מפני שנוי הזויות לא היה לו לחוש, שאין חוששין אלא בהניח עשר ומצא תשע או תשע ומצא עשר. מפני שאין דרכו של עכבר לפרר. תמה הוא זה שהרי בידוע שדרכו לפרר. ועוד קשה, דאי נמי דרכו לפרר והוא אות[ו] שאכל למה לא יהא צריך [בדיקה], דהא אמרי' דבלחם משירא, ולמה אינו בודק על השיור. ונראה שזה [ש]אמרו ומצא פירורין שמצא פירורין כנגד כל הככר, אבל ודאי דרכו של עכבר שהוא מפרר ממנה בדרך אכילתו. [בעי רבא עכבר נכנס וככר בפיו] וכו'. זאת הבעיא עולה יפה לר"ש ב"ג דאמ' בעל בדק ואשכח שאין תולין בו שהוא ראשון, שלדברי ר' [שב"ג] יש לשאול אם יש בכל זה סימן שנסמוך שהוא הראשון, שאין מזדמן שיצא עכבר אחר [וככר] בפיו כמו הראשון, אבל [לר'] דאמ' זהו קבר שאבד זהו קבר שנמצא מה זו שאלה, אם בככר הוא אומ' שזה הוא שאבד בעכבר וככר [לא כל שכן]. אבל אין לסמוך מזה לפסוק כר"ש ב"ג, שהשאלה היא (ש)אף לדבריו של רבן שב"ג שהוא ראשון, והם אמרו אם תמצא לומר הינו האי דעל הינו האי דנפק (כן שהוא) [שכן הוא] לדברי ר'. [ככר בבור צריך סולם להעלותה]. ודאי אין זה מטמין בבורות שהרי לא מדעתו היה שם, ועכשו כשרואהו הוא מבטלו ודיו בכך מן התורה, אלא שייש לשאול אם מצריכין אותו חכמים להעלותה מתקנת בדיקה שגזרו שלא לסמוך על בטול בלבד. ואע"פ שלא הצריכו לבדוק בחורי הבית העליונים והתחתונים ובכל מקום שאין מכניסין בו חמץ, זהו כשאינו יודע שייש שם חמץ, אבל זה שהוא רואהו יש לומר שהטריחוהו חכמים. שכל כך גזרו מפני שלא יהא נכשל שאף במקום שאין תשמישו תדיר גזרו. [בממוניה לא אטרחוהו רבנן. האי בדיקה מיירי כשאי אפשר לו לבדוק] על ידי עצמו, אבל בעיקר הבדיקה שאיפשר לו לבדוק על ידי עצמו הרי אמרו [לעיל ד' ע"ב] דאפי' באתרא דיהבי אגרא ובדקי ניחא ליה לקיומי מצוה בין גופיה בין בממוניה.
[מתני'. ר' יהודה אומר בודקין אור ארבעה עשר ובארבעה עשר שחרית ובשעת הביעור. פרש"י ז"ל] שעת הביעור שעה שישית. וכן עיקר, שבשעה ששית שורפין את החמץ. אבל מה שכתב הרב בעל המאור ז"ל לקמן שבירוש' [ה"ד] אמרו ששעת הביעור היא שעה חמישית אי איפשר לפי הגמ' שלנו, שהרי אמרו למעלה [ו' ע"ב] וניבטלה בארבע ובחמש, כיון דלאו זמן איסוריה ולאו זמן ביעוריה פשע ולא מבטל לה. וכן בדין, ששעה חמישית אינה שעת הביעור אלא שעת אכילה לר' מאיר ושעת הנאה לר' יהודה. וב[ו]דאי שאף בירוש' לא אמרו שתהא שעה חמישית שעת הביעור, וכך אמרו שם. חד בר נש אפקיד דאסקיה דפסתא גבי יוחנן חקוקא, אתא ושאיל לר', אמ' ליה ימכר על פי ב"ד בשעת הביעור. היניהו שעת הביעור, ר' ירמיה אמ' שחרית, רב בא אמ' שעת חמישית כר' יהודה. אמ' ר' יוסי יאות אמ' ר' ירמיה, כלום אמ[רו] ליגע בהן ולמכרן אלא מפני השב אבדה לבעלים, חמישית דר' יהודה לא טאבא כלום. ומעתה פשוט הוא שלא אמרו שתהא סתם שעת הביעור שעה חמישית, אלא אותה שעה שאמ' למכרו. תדע שהרי ר' ירמיה [אמר] שחרית והכריעו כמותו, וודאי שאין שחרית נקרא שעת הביעור. ואם תשאל אם כדברינו ששעת הביעור שעה ששית והיאך יתיר ר' יהודה לבדוק בשעה ששית והרי איסור הוא ור' יהודה גזיר דלמ' אכיל מיניה. לא גזר ר' יהודה אלא בשעות דאורית' אבל בשעה ששית לא גזר. תדע, שהרי לדברי הכל שורפין ואין גוזרין דלמ' אתי למיכל מיניה.
וחכמים אומ' לא בדק אור ארבעה עשר יבדוק בארבעה עשר לא בדק בארבעה עשר יבדוק בתוך המועד. כך היא הגרס' בכל הספרים, ולא גרסי' בדברי חכמים ארבעה עשר שחרית. [ופירש"י ז"ל] בתוך המועד, תוך מועד הביעור, כלומר עד שעה שביעית, ואחר המועד, אחר שעה ששית וכל הפסח בכלל, אבל לאחר הפסח לא שמענו שיהא צריך לבדוק מכיון שאינו עובר בבל יראה ובל ימצא. ולפי פירוש זה כך הם דברי חכמים, לא בדק אור ארבעה עשר יבדוק בארבעה עשר שחרית, לא בדק בארבעה עשר שחרית יבדוק בתוך המועד כמו שאמ' ר' יהודה, אלא שהוסיפו בדיקה לאחר המועד משום דלא חישינן דלמ' אתי למיכל מיניה. ומה שלא פרשו יבדוק בארבעה עשר שחרית, מפני שסמכו על דברי ר' יהודה, שהרי מודים הם בכל אותו הסדר והם חוזרים בכל סדרי הבדיקה באם לא בדק. ואם תאמר ואף בתוך המועד הוא מועד הביעור למה לא אמרו שעת הביעור כמו שאמ' ר' יהודה. הטעם, ר' יהודה שהוא קובע גבול הבדיקה בשעת ששית ולא יותר הוא צריך להזכיר שעת הביעור בכיוון, לומר שאין בודקין מאותה שעה ולמעלה, אבל חכמים שאין קובעין גבול הביעור בשעה ששית, שהרי אומרים שיהא בודק לאחר המועד, אין ראוי שיאמרו שעת הביעור בכיוון, אלא שהוא יכול לבדוק בתוך המועד [של] הביעור עד שעת הביעור ומשעת הביעור ולמעלה. אבל הרב אלפסי ז"ל פירש בתוך המועד ולאחר המועד בתוך הפסח ולאחר הפסח. ולפי' זה יפה אמרו בתוך המועד ויפה אמרו יבדוק בארבעה עשר שחרית. ואם תשאל למה הוא בודק לאחר הפסח שאינו עובר עליו בבל יראה ובל ימצא, וכ"ש לר' שמעון דקימ' לן כותיה דאמ' שאחר זמנו אינו עובר עליו בלא כלום. ואיכא למימר כשם שאוסר ר' שמעון אחר זמנו משום קנסא הואיל ועבר עליה בבל יראה ובל ימצא, מאותו הטעם עצמו הצריכו בדיקה אחר הפסח כדי שלא יהנה כלום בשביל שלא בדק בזמנו. [כנגד שלש השבתות שבתורה]. זו היא שכתבנו למעלה שהבדיקה היא מן התורה כשאינו מבטל אלא שרוצה לבער על ידי מעשה, שצריך הוא לבדוק בכל מקום שמכניסין לו חמץ ואע"פ שאינו ידוע לו, וקס"ד השת' שלדברי ר' יהודה אין הבדיקה עולה לו אלא אם כן יבדוק שלשה פעמים, וסמיך ליה אקרא דכתיבן שלש השבתות. ומיהו אף לאחר שיבטל שאין הבדיקה אלא מדבריהם משמע דבעי ר' יהודה שלש בדיקות, שתקנת חכמים בבדיקה ליעשות אותה לאחר ביטול כמו בלא בטול. או (אי) איפשר שהכל הוא מדבריהם וקרא אסמכת' בעלמ'.
<h2>דף יא.</h2>
[קוצרין בית השלחין של בית העמקים פירש"י ז"ל] מפני שאין מביאין מהן את העומר, ואמרי' במנחות [ע"א ע"א] כת[וב] אחד אומ' וקצרתם את קצירה וכתו' אחד אומ' ראשית קצירכם, ממקום שאתה מביא אין אתה קוצר ממקום שאין אתה מביא אתה קוצר. וקשה על זה, שהרי אמרו שם במנחות בפר' כל קרבנות הצבור [פ"ה ע"א], אין מביאין בית השלחין ולא מבית הזבלים, ואם הביא כשר. וכיון דאם הביא כשר ממקום שאתה מביא קרינא ביה. ואיכא למימר דאין מביאין נמי דקתני מדאורית' הוא, ואע"ג דבאורית' לא אשכחן כתחלה ודיעבד, גבי קרבנות איכא מילי טובא דלא הוה אלא למצוה, כדאמרינן בריש סנהדרין [ד' ע"א] שלש למצוה ואחת לעכב, וכן הרבה, וכיון דמדאורית' אין מביאין מקום שאין אתה מביא הוא. אי נמי איכא למימר דהכא בית השלחין של בית העמקים קאמרי', דאיכא תרתי לגריעות', והאי אם הביא נמי פסול. אבל יש ספרים שכתו' בהן. של בית השלחין ושל בית העמקים, דמשמע או של בית העמקים. ובתורת כהנים [אמור י' ג'] לא אמרו שיהא הטעם שקוצרין בית השלחין מטעם מקום שאין אתה מביא, אלא מפני שאינו קציר של רוב העולם. וכן אמרו שם, ראשית קצירכם קציר של כלכם ולא קציר של מקצתכם של בית השלחין ושל בית העמקים. ולפי טעם זה לא קשיא מידי אם אמרו שאם הביא כשר. אבל קשה היאך אמרו טעם אחד בתורת כהנים ובגמ' שלנו טעם אחר מכיון שייש הפרש ביניהם. ויש לפרש כי מה שאמרו שם קציר של כלכם זה מקום שמביאין ממנו את העומר שהוא קציר של כל ישראל, וזה כאותו הטעם שאמרו מקום שאתה מביא אי אתה קוצר.
<h2>דף יב.</h2>
[ורחמנא אמר] ושפטו העדה והצילו העדה. ודאי דאביי לא פליג אהא, אלא דסבירא ליה דסהדי בשקרי לא מחזקינן כל היכא דאיפשר לכוין עדותן. ואם תאמר ורבא נמי מי לא מודה בהא, והא תנן זה אומר בשנים בחדש וזה אומ' בשלשה עדותן קיימת, שזה יודע בעבורו של חדש וזה אינו יודע בעבורו של חדש, ולא אמרינן אלו דיקי' בהני סהדי ואמרי' דתרויהו ידעי בעבורו של חדש הויא ליה עדות מוכחשת. ואיכא למימר דטעמ' משום דרובא דאינשי טעו בעבור של חדש, כדאית' בריש פרק בן סורר ומורה [ס"ט ע"א], וכיון דרובא דאינשי טעו בהכי לא מחזקינן להו בשקרי אלא אמרי' דטעו במאי דטעו רובא (בעלמ') [דעלמ']. והינו טעמיה דרבא דאחד אומ' בשתי שעות ואחד אומ' בשלש עדותן קיימת משום דטעי אינשי שתי שעות חסר משהו, דכיון דאורחא דאינשי למטעי בהכי לא מחזקינן להו בשקרי, אבל אי אמרי' דאורחא דאינשי דלא טעו לית לן למימר דמאן דאמ' שתים בסוף שתים ומאן דאמ' שלש בתחלת שלש כדי לקיים עדותן, דהא אי דיקינן בהו הוי עדות מוכחשת, כיון דמאן דאמ' שתים איפשר דתחלת שתים קאמ' ומאן דאמ' שלש איפשר דקאמ' סוף שלש. [לדברי רבי מאיר אדם טועה שתי שעות חסר משהו]. וליכא למימר שאף אם אמ' אחד בשתי שעות ואחד בשש שתהא עדותן קיימת, דהאי דקאמ' בשתים בסוף שתים וקא טעי שתי שעות חסר משהו והאי דקאמ' שש בסוף שש וקא טעי שתי שעות חסר משהו [דעובדא] בסוף ארבע הוה. דהא לדעתיה דרבא דהשת' לא מתרצי' לסהדותיהו משום דרחמנא אמ' ושפטו העדה והצילו העדה, ואם כן היכא דאמ' חד בשתי שעות וחד בשש שעות לית לן למימר דמעשה כי הוה בסוף ארבע כדי לקיומי לסהדותא דתרויהו, ואדרבה (לית) [אית] לן למימר [דעובדא] כי הוה או בסוף שתים או בסוף שש כדברי האחד, ונמצא שיטעה האחד ארבע שעות ותהיה העדות מוכחשת. ואי איפשר לקיים אלא כשאחד אמ' בשתי שעות והאחד בשלש, דאי נמי אמרינן דמעשה כי הוה או בתחלת שתים או בסוף שלש אכתי לא הויא עדות מוכחשת, דאדם טועה שתי שעות חסר משהו. מיהו לקמ' דאמרי' דאיכא הזמה בשעות כגון דאמרי עמנו הייתם מתחלת שעה ראשונה ועד סוף חמש, הוה לן למימר דתרויהו קא טעו הזוממין והמזימין ואכתי ליכא הזמה בהכי, אלא דלא תלי' טעות' בתרי, דלא שכיח. דיהבי' להו מתחלת שעה ראשונה. איכא למידק ואמאי יהבי' להו מתחלת [שעה ראשונה מתחלת] שעה שניה סגי דהוי קדם הנץ החמה שהוא אחר שהתחילה שעה שניה, כדמשמע לקמ' במכלתין [צ"ג ע"ב] דמעמוד השחר ועד הנץ החמה איכא מהלך פרסה, וכל היום הוא מהלך עשר פרס(ו)אות, ואמרינן לקמן דאחד אומ' קדם הנץ החמה ואחד אומ' אחר הנץ החמה עדותן בטלה. ואיכא למימר דכי אמרי' דבין קדם הנץ החמה לאחר הנץ החמה לא טעו אינשי הינו כשמזכירין זמן הנץ החמה, אבל כשמזכירין שעות אין העדות בטלה אם זה אומ' שעה שקודם הנץ החמה וזה שעה שאחר הנץ החמה (וזה שעה שאחר הנץ החמה) שאיפשר שלא עיינו בהנץ החמה, שאינו נראה (לענין) [לעיין] אלא למי שמדקדק בו ואפי' ביום שאינו מעונן. אבל אין הטעם משום יום המעונן, דבעדו' לא חיישינן ליום המעונן, שאם כן היאך אמרו שבחמש [חמה] במזרח ובשבע חמה במערב, דהא גבי חמץ אמרי' דמשום יום המעונן אסרו שעה חמישית. והטעם שאין יום המעונן ברוב הימים ואין חוששין לו לקיים עדותן בכך.
<h2>דף יב:</h2>
[לאביי אליבא דר"מ דאמר אין אדם טועה ולא כלום ניכול כולה שית]. כתבו רבותינו שבתוספות, לאו דוקא כולי שית שהרי צריך לפרוש לכל הפחות בסוף שש קדם שיכנס בחיובא דאורית'. נראה שהם סבורים שמה שאמרו על שעה ששית שהיא מדבריהם זהו על תחלת השעה, אבל ודאי דין תורה הוא שיתחיל האסור בשעה ששית כי היכי דלא ליגע באיסורא דאוריתא. ורצונם לומר, שאחר שאסרה התורה את החמץ מתחלת שבע שעות צריך הוא שיהיה מבוער כשתתחיל שעה שביעית. וכבר כתבנו למעלה שאין לומר כן אלא בשבעת הימים מפני שאמרה תורה שבעת ימים שאור לא ימצא, אבל ארבע עשר שנתרבה מיום הראשון תשביתו שאור מבתיכם לביעור נתרבה, שיעשה הביעור באותו תוספת, ויש במשמע שיעשה בתחלתו, שמיד הוא מצווה להשבית ואין לו לאחר. והינו דקס"ד השת' דמשום דטעו אינשי הוא דלא אכיל בשית, וכשאמרו שאין אדם טועה ולא כלום הוקשה להם דניכול כוליה שית. ומה שדחקו בתוספות דלאו דוקא כולי שית אינו מחוור, שהרי אמרו ולהך לישנא דאמרת אדם טועה משהו ניכול עד סוף שית, הרי ודאי שבתחלה בדקדוק אמרו השעה כלה, ולא שיהא צריך לפרוש בסופה. והרב מורי נ"ר הוא סבור כמו כן כדעת רבותי' שבתוספות שצריך לבער מן התורה קדם שיתחיל שעה השביעית, ומה שאמרו כאן ניכול כולי שית הוא מפרש שאחר שאינו טועה כלום אין לו אלא שיהא החמץ מבוער קדם שתתחיל שביעית ואם אכלו יצא, שהרי בשעת התרו הוא ורשאי הוא לאכל או לבער. ואינו מחוור, שאם מצות ביעורו מן התורה היא בשעת ששית ודאי אין לו לאכול כל אותה השעה, שבשעה שהוא מצווה להשביתו אינו רשאי לאכלו. שכבר אמרנו שהשבתה שאמרה תורה אין במשמע אכילה, והו' (דבק) [דבר] פשוט מפורש במה שאמרו למעלה, הוא עצמו מחזר עליו לשורפו מיכל קא אכיל מיניה(ו), הרי שמחזר לשרפו הוא מעיד עליו שהוא אסור עד שאין לגזור בו דלמ' אתי למיכל מיניה, ואם אתה אומ' שבשעה שהוא שורפו איפשר לו לאכול ממנו אכתי אית לן למיגזר דילמ' אתי למיכל מיניה. ל"ש.
[אימתי שלא בשעת ביעורו אבל בשעת ביעורו השבתתו בכל דבר. פרש"י ז"ל] שעת ביעורו שעת איסורו, שמשבע ולמעלה השבתתו בכל דבר. והכא הכי מקשינן, וכיון דכי מטי שעה שביעית תהיה השבתתו בכל דבר למה הוא צריך שעה ללקט בה עצים כדי לקיים בו מצות שריפה בששית. ואין זה נכון, שהרי אם ישהה אותו עד שעה שביעית יעבור עליו על מצות השבתה. אלא שייש לומר שאינו עובר לפי מה שאמרנו אנו שמתחלת שבע הוא מצוה לבער מן התורה, שיום ארבעה עשר לביעור חמץ הוא מתרבה אלא שמ"מ חכמים האריכו לו את הדרך כדי שלא יגע באסורא דאורית' ולא נתנו רשות להמתין עד שעה שביעית. ועוד שאינו בדין שקדם שעת אסורו יהא טעון שריפה שהרי מדין תורה מותר הוא, שבשעת ששית אין בה איסור מן התורה כלל (ומכיל) [ומיכל] קא אכיל ליה, ומפרר וזורה לרוח נפיק ביה, והרי היא כשעה רביעית וחמישית שהודה בה הרב ז"ל. וכן בדין, שהרי הוא מבטלו בדבורו היאך לא יבטלנו במעשה. ועוד דהא ר' יהודה גמר לה לשריפה דחמץ מנותר ששריפתו אחר אסורו. ועוד שהרי אמרו למעלה [ה' ע"א] ומצינו הבערה שהיא אב מלאכה ואוקימ' כר' יהודה, והינו בשעת איסורו משנכנס יום טוב הראשון דהוה ליה כתחלת שבע, הרי שבזמן אסורו הוא שאמרו שביעורו בשריפה. ועוד אמרו בפ' כל שעה [כ"א ע"ב] עבר זמנו אסור בהנאתו ולא יסיק בו תנור וכירים, ואוקימ' לר' יהודה דאמ' אין ביעור חמץ אלא שריפה, וקת' עבר זמנו. ואיכא לדחויי דהא אמרי' התם דעבר זמנו לשעות דרבנן נצרכה. וכן קשה מה שמנו (בתרומה) [בתמורה] עם הנשרפין חמץ בפסח, ואם כפי' זה אין חמץ נשרף בפסח אלא בערב הפסח. ורבנו יעקב ז"ל פירש ששעת ביעורו היא השעה הששית שאדם מצווה לבערו, אבל (ממש) [משש] ולמעלה אינו נקרא שעת ביעורו שכבר עברה מצוות ביעורו. וכן בדין שבשעת אסורו יהא בשריפה ובשעת התרו יהא השבתתו בכל דבר. ועכשו הקשו יפה, למה הוא צריך שעה אחת ללקט עצים כיון שבשעה ששית השבתתו [ב]כל דבר. ושעה ששית אע"פ שהיא שעת איסור מדרבנן כשעה שביעית, לא החמירו בה כשעת שביעית לענין שריפה, שהרי תקנוה לבער בה את החמץ והיא עיקר שעת הביעור, והרי אמ' ר' יהודה שבשעת ביעורו השבתתו בכל דבר. ואע"ג דקתני ושורפין בתחלת שש, לאו דוקא ושורפין אלא כאלו אמ' מבערין, מידי דהוה שורפין בתחלת שש דקאמ' ר' מאיר, ואע"ג דלא אשכחן מאן דאמ' דסבירא ליה לר' מאיר אין ביעור חמץ אלא שריפה. והרב בעל המאור ז"ל כתב דשעה ששית בשריפה הוא לדעת ר' יהודה כדקת' ושורפין בתחלת שש, ור' מאיר נמי הכי סבירא ליה מדקתני ושורפין בתחלת שש, ושעת ביעורו דקאמרי' שהשבתתו בכל דבר הינו שעה חמישית. ואין זה מחוור, וכבר כתבנו למעלה שלא אמרו בירוש' כן. והרי [בתלמוד] (של זו) [שלנו אמרו (ו' ע"ב)] כיון דלאו זמן איסוריה ולאו זמן [ביעוריה] על ארבע וחמש.
<h2>דף יג.</h2>
[א"ל רב"ג לאו מכריע הוא. פרש"י ז"ל] מפני שלא הוזכר(נ)ו לדברי ר' מאיר ור' יהודה תרומה וחולין, והואיל והוא אמרה מעצמו אינה הכרעה. וכן הוא מפרש בכל מקום אין הכרעה שלישית מכרעת. ורב חננאל ז"ל מפרש אין הכרעה שלישית מכרעת, שאין הכרעה אלא במי שהיו בדורם של החולקים והכריעו (במחלקותם) [במחלוקתם], אבל מן האחרונים אינה הכרעה הואיל ולא אמרה בפניהם, וכל שכן מן הראשונים שלא נאמרה לשם הכרעה שעדיין לא נאמרה המחלוקת. ולפי' אמרו כאן רב"ג לאו מכריע הוא ולא אמרו אין הכרעה שלישית מכרעת, מפני שהיה מן הראשונים ולא שמע מחלקתן של ר' מאיר ור' יהודה מעולם ולא בא להכריע ביניהם. ו[ב]בבא קמא כתבתי עוד פירו' אחר בהכרעה שלישית מפי הרב מורי נ"ר, ולפי אותו פירו' אי איפשר לפרש מה שאמרו כאן לאו מכריע הוא מטעם הכרעה שלישית, אלא מפני שלא הכריע ר"ג במחלוקת (ו)ר' מאיר ור' יהודה אלא שנאמרו דבריו לעצמן קדם לכן שהרי היה בדור ראשונים. ושם כתבנו. לאו מכריע הוא. אכתי איכא לאפסוקי הלכה כמותו משום דסתם מתני' כותיה, דאוקמתא דמתני' דכל שעה כותיה היא, אלא ד[א]אי בעית אימ' קא סמיך למיפסק הלכה כר' יהודה.
מאי לאו אפי' לאכל לא לבער. ומסקנא דאפי' לאכל משום דר' נמי הכי סבירא ליה, הילכך כותיה דר' אלעזר איש ברתותא קימ' לן בין לאכל בין לבער, דבלבער ליכא ספיקא שקבעו כמותו כיון שהיתה מחלקתם בכך, אבל בלאכול איכא למימר שכיון שלא חלקו בדבר שלא קבעו הלכה כמותו. וכן פסק הרב אלפסי ז"ל. ופשוט הוא אע"פ שהרב בעל המאור ז"ל לא כיון בה. אבל צריך להקשות על הרב אלפסי ז"ל שפסק כר' אלעזר איש ברתותא בלבער היאך הוא פוסק בפר' אלו עוברין [מ"ט ע"א] כר' אלעזר בר' צדוק דאמ' תרומה מלפני השבת וחולין בזמנן, דהא בתרתי פליגי, פליגי בתרומה, דר' אלעזר איש ברתותא קאמ' משיירין ור' אלעזר בר' צדוק לא אמ' משיירין, ופליגי בחולין, דר' אלעזר איש ברתותא קאמ' מבערין את הכל ור' אליעזר בר' צדוק קאמ' בזמנן. ותמה על תמה שהרב ז"ל [כתב] וקימ' לן כר' אלעזר בר' צדוק דקאי כר' אלעזר איש ברתותא דקימ' לן כותיה. ורבנו שלמה ז"ל פירש בפר' אלו עוברין דמאן דאמ' מבערין את הכל לא אמ' אלא בשיור, דמה טעם יבער מה שהוא צריך לסעודתו, וכל שכן בתרומה שאסור (לשרפן) [לשרפה] למה ישרפנה הואיל ויש לה אוכלין. ומה שהוצרך ר' אלעזר איש ברתותא לפרש ומשיירין לא בשביל השיור עצמו, שהרי פשוט הוא שמשיירין כדי סעודה, אלא ללמד דין ארבע שעות הוא שפירש כן. ועכשיו לא חלק ר' אלעזר בר' צדוק עם ר' אלעזר איש ברתותא בתרומה, ובתרומה הוא שהוצרך הרב אלפסי ז"ל לומ' שהלכה כר' אלעזר בר' צדוק משום דקאי כר' אלעזר איש ברתותא, שבדין היה שלא לפסוק הלכה כמותו שהרי חכמים חלוקים עליו שהכל בזמנן. אבל בחולין אינו צריך ראיה לפסוק כר' אלעזר בר' צדוק דהא רבנן קימי כותיה ואמרי בזמנן, ומעשה נמי של ר"ג כך הוא כדבריו, כדאית' בפרק אלו עוברין. ואם תשאל והרי פסקו כר' אלעזר איש ברתותא ואיהו קאמ' מבערין את הכל מלפני השבת. איכא למימר דכי אמ' מבערין את הכל לא לשם חולין אמר אלא לתרומה דוק', והכל על התלויות ועל הטמאות והטהרות, כמו שפירש ושורפין תרמות תלויות טמאות וטהרות. ואי נמי קאמ' איהו מבערין את הכל אף על החולין, כשפסקו כמותו לא פסקו אלא בתרומה שנחלקו עליו, ואין לנו לדחות פסק הלכה מפורש כר' אלעזר בר' צדוק הואיל ולא שמענו בפירוש שפסקו הלכה בחולין שהן מלפני השבת. ואם תשאל והלא אמרו בתוספות [פ"ג ה"ט] מבערין את הכל מלפני [השבת] ואופה לו מצה מערב שבת, והיאך אמרנו שכל שאמרנו מלפני השבת אינו אלא בשיור. תשובתך, לא אמרו ואופה מצה מערב שבת כדי לאכל ממנה אלא שלא להרבות טורח במוצאי שבת, כענין שאמרו בפ"ק דכתובות [ה' ע"א] גזרה שמא ישחוט בן עוף, לומר לך שר' מאיר מזרז בביעור ומזרז באפייה כדי שלא יבא לידי מלאכה מחמת האפייה או לידי פשיעה מחמת הביעור, אבל הכל מודים בשיור.
<h2>דף יג:</h2>
[אמאי פסולות]. כלומ', היאך היה מצוי שהיו להם חלות פסולות שהרי הכהנים זריזין היו ולא היו פסולין בקרבנות. ואמרי' מתוך שהן מרובות נפסלות בלינה, והיו נפסלות שלא בפשיעה. ומשום ר' ינאי אמרו כשרות היו, שאע"פ [שהן] מרובות נזהרין היו הכהנים שלא יביאום לידי נותר, אלא כגון שאבד הזבח שמ"מ אינן ראויות לאכילה היו, שמן הנאכלות לא היו מניחין שם שלא יביאו אותן לידי נותר. אבל אמרו בירוש' [ה"ה], מפני שהן ממהרין להביא תודותיהן מפני חמץ שבה אי איפשר שלא ישפך דמה של אחת מהן והיא נפסל(ו)ת. משום ר' אלעזר אמרו כשרות היו. וא"ת ולר' אלעזר היאך היו משהין אותן ולא היו אוכלין אותן עד שלא תבא שעת איסורן. ואיפשר דסבר לה כרבן גמליאל דאמ' תרומה כל חמש. היו נוטלין אותן והיו כל העם פורשין מאכילה והיו שוהין שעה אחת ואחר כך שורפין. (ו)כך (היו) [הוא] בירוש' [שם]. אבל בגמ' שלנו לא נראה כן, שהרי אמרו בדברי ר' אלעזר כל שהן מונחות וניטלה אחת מהן, וכך מצאתי בנוסחאות ישנות שמשלימין בכך דברי ר' אלעזר, אבל במקצת נוסחאות שלנו עושין פיסק' אחרת מכל זמן שמונחות ואילך. ואם נאמר כדברי הירוש' תמה הוא למה היו שתים שהרי באחת (היו) [היה] די להם. ולפי הגמ' שלנו צריך לומ' שהיו (נוטלות) [נוטלין] את השנייה בסוף חמש והיו אוכלין אותם קדם שתתחיל שעה ששית, שהכהנים זריזין היו והיו יודעים לכוין שעותיהם.
<h2>דף יד.</h2>
אבל תרומה וקדשים עושה כיוצא בהם. ואע"ג דכתי' [ויקרא י"א] טמא הוא, דרשי' בקדשים דאוכל מטמא אוכל מדכתי' [שם ז'] והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל. ותרומה חזינן לה ממילא, דכיון דגלי רחמנא והבשר אשר יגע בכל טמא ידעי' דקרא דטמא הוא לאו בכל מילי אירי ומוקמי' ליה בחולין דוק'. ורש"י ז"ל כתב דאוכל מטמא אוכל בקדשים חזינן ליה מקרא דחגי [ב'] דכת' ונגע בכנפו אל הלחם ואל הנזיד. וזהו כפירושו שהוא מפרש שהלחם יגע אל הנזיד, אבל רבנו יעקב ז"ל לא פירש כן, והוא הפירוש הנכון כמו שנפרש לפני' בע"ה. [הכא במאי עסקינן דאיכא משקין בהדי בשר]. הכא משמע דמשקין מטמאין אחרים בפחות מרביעית, דמשקין דבהדי בשר ודאי פחות מרביעית הוא, והכי משמע נמי בפרק אלו דברים בברכות [נ"ב ע"א] דאמרי' שמשקין לאחורי הכוס מטמאין את הידים. וקשה, דגבי יין נסך אמרינן בע"ז [ל"א ע"א] ומטמא טומאת משקין ברביעית, ובנדה נמי [נ"ה ע"ב] גבי דם נדה וחלב האשה אמרי' הכי שטומאת משקין ברביעית. ותירץ רבנו יעקב ז"ל דטומאת משקין בפחות מרביעית דרבנן ואפי' למאן דאמ' דטומאת משקין לטמא אחרים דאוריתא, דלא הוי דאורית' אלא ברביעית. ולפי פירוש זה צריך לומר דאכתי לא ידעינן דאוכל מטמא אוכל ואפי' מדרבנן, ומשום הכי אוקמי' בטומאת משקין (ד)אע"ג דהוו מדרבנן ולא אמרי' דאוכל מטמא אוכל מדרבנן. ואם תאמר וכיון דסבירא ליה דאין אוכל מטמא אוכל ואפי' מדרבנן שלישי היכי משכחת לה, אי על ידי משקין אי סבירא לן דטומאת משקין דרבנן משקין תחלה הוו, כדאמרי' [פרה פ"ח מ"ז] כל הפוסל את התרומה מטמא משקין להיות תחלה, ואי בכל[י] הא קימ' לן [ב"ק ב' ע"א] דאדם וכלים אין מקבלין טומאה אלא מאב הטומאה והוה ליה ראשון. ואיכא למימר שלישי משכחת לה שניטמאו בכלי שניטמא במשקין דטמא מדרבנן כדאית' לקמן. אבל אינו נכון, דכלי שניטמא במשקין לא שרפי' עליה תרומה וקדשים, כדבעינ' לפרושי לקמ'. ואיפשר לומ' דהוי שלישי על ידי עצים ולבונה דמטמו משו' חיבת הקדש, כדאית' לקמן [כ' ע"א]. אלא דהוה להו למימר כדאמרינן לקמן, אימר דמהניא חיבת הקדש לאיפסולי למימני ביה ראשון ושני נמי, תפשוט דבעי ריש לקיש צריר של מנחות מונין בו ראשון ושני או אין מונין בו ראשון ושני. אבל העיקר שנאמר דאתי כמאן דאמ' שטומאת משקין מדאורית' ברביעית, וכיון שהן [טמאין] מן (המרה) [התורה] אינן תחלה אלא משכחת להו דהוו שני והם נגעו בראשון. או שנאמר שאף בפחות מרביעית היא מן התורה וכי בעי' רביעית לפסול את הגויה ברביעית. [מאי קמ"ל שלישי מותר לעשותו שני היינו הך]. תמה, דאכתי קמ"ל דשלישי מותר לעשותו שני בטומאה של תורה, דאי (משירא) [מרישא] לא שמענו אלא בטומאה של דבריהם, שהרי אין אוכל מטמא אוכל אלא מדבריהם כדאית' לעיל. ואית לן למימר דלמאן דאמ' אבל תרומה וקדשים עושה כיוצא בהן קא מקשי, דלדידיה רישא נמי בטומאה דאורית' הוא. או נאמר דרישא טומאת שלישי דרבנן אוכל מאוכל ושני נמי דרבנן אוכל מאוכל, וסופא שלישי דאורית' דהא טבול יום דאורית' הוא, וכי מדליק ליה בנר שנטמא [ב]טמא מת הויא לה טומאה דאורית', ואית לן למילף שפיר טומאה דאורית' לטומאה דאורית' מטומאה דרבנן לטומאה דרבנן. [הכא בנר של מתכת]. יש שאמרו שלא אמרו חרב הרי הוא כחלל אלא במתכת דוקא דומיא דחרב. ויש שאמרו שבכל כלי שטף נמי, דבסיפרי [חוקת פיס' קכ"ז] מרבי' ליה מוכבסתם בגדיכם [במדבר ל"א]. והאי דקאמרינן הכא בנר של מתכת, למעוטי של חרס, שאין דרך לעשות נר אלא או של חרס או של מתכת. וכבר כתבנו עיקרי דברים הללו בארוכה בפר' לא יחפור בס"ד.
<h2>דף יד:</h2>
[ואילו הכא פסול וטמא]. משמע דאפי' לקדש הוא פסול ואינו מטמא, ואע"ג דשלישי (הוו) [הוי] ושלישי עושה רביעי בקדש, לא גזרו בט(ו)בול יום אלא שיפסל ואפי' בקדש. והכי אמרי' לקמן [י"ט ע"א] הוסיף ר' עקיבא הסלת והקטורת והלבונה והגחלים שאם נגע טבול יום במקצתן, פסל את כלן. [מי דמי התם טמא וטמא הכא טהור וטמא]. ואין הקושיא בשביל שהתרומה בארבעה עשר אין בה טומאה אלא שהיא אסורה ושיעלה על דעתנו שאין האסור דומה לטומאה, שאם כן התירוץ שתירצו דר' חנינא בולד הטומאה דרבנן קאמ' אינו עולה כהוגן, דאכתי התם טמא וטמא הכא טהור וטמא. ועוד דמדר' עקיבא נמי מקשינן התם פסול וטמא הכא טהור וטמא, וב[ו]דאי שהפסול דומה הוא לאסור לגמרי, אלא הקושיא היא ששעת ששית אין בה לא טומאה ולא אסור מן התורה והיאך איפשר לטמאה בידים. והיו יכולין לתרץ דכי אמ' ר' מאיר משש שעות ולמעלה קאמ' שהוא אסור מן התורה, אלא דפשיט' להו דר' מאיר בשעה ששית קאמ' בזמן שריפה ולא אירי משש ולמעלה שכבר עבר עליה. וודאי שאינו מטמא אותה מן התורה כששורפה עם הטמאה למאן דאמ' אין אוכל מטמא אוכל, ואיכא למימר דדבר שהוא אסור מדרבנן איפשר לטמאו טומאה דרבנן, אלא דליכא למימר מדבריהם למדנו, שאם אמרו בשלישי דאוריתא שאיפשר לטמאו באוכל טמא אין לנו ללמוד לדבר שהוא אסור מדרבנן. דהשת' וודאי קס"ד דשלישי דאוריתא קאמ', ומשכחת לה אפי' למאן [דאמר] אין אוכל מטמא אוכל כגון שניטמא במשקין, דסבירא [לן] דטומאת משקין לטמא אחרים דאוריתא. ומסקנא אמרי' דר' חנינא בולד הטומאה דרבנן קאמ', והוא למד מטומאה דרבנן לאיסור שהוא מדרבנן, ומאי מדבריהם מדברי ר' חנינא סגן הכהנים, אבל מדברי ר' עקיבא לא קאמ', דר' עקיבא נפסל בטבול יום קאמ' שהוא מן התורה. ובירוש' [ה"ז] הקשו אם כן לא בא אלא לפחות והיאך אמרו הוסיף ר' עקיבא. ואמרו שר' עקיבא בטבול יום דרבנן קאמ' כגון טבול יום של בית הפרס. ובגמ' דילן לא סבירא להו הכי מדלא אמרי' נמי דמדברי ר' עקיבא למדנו. ואיפשר שהתוספות של ר' עקיבא הוא שהוסיף פסול ור' חנינא לא אמ' אלא טמא, ומדקאמ' הוסיף ודאי דסבירא ליה כר' חנינא ואפי' במה שהוא מדרבנן, וכי קאמ' מאי מדבריהם מדברי ר' חנינא סגן הכהנים לאו לאפוקי מדר' עקיבא אלא משום דאמרי' בתר הכא ומאי מדבריהם מדברי ר' יהושע, והינו דלא מקשו הכא מדבריהם מדבריו מיבעי ליה כדמקשו לקמן.
[נימא קסבר רבי מאיר מתניתין באב הטומאה דאוריתא]. לאו דוקא דאורית', דאי סבירא לן דאין אוכל מטמא אוכל מדאורית' כששורף עם הבשר שניטמא באב הטומאה אינו מן התורה, אלא לרוחא דמלתא קאמרי', דאי נמי הוי מדאורית' שיהא אוכל מטמא אוכל מן התורה אפי' הכי קאמ' ר' חנינא דולד הטומאה שרי לטמויי באב הטומאה דאורית'. [באב הטומאה דאוריתא. פירש"י ז"ל באב הטומאה שהוא מן התורה.] משמע דלא אשכחן אב הטומאה שלא יהא מן התורה, ואינו כן שהרי מעת לעת שבנדה ובית הפרס ורבים אחרים הן אב הטומאה מדרבנן. [וולד הטומאה דרבנן. פירש"י ז"ל] כגון [כלי] שניטמא במשקין שהוא מדרבנן. וודאי שטומאה דרבנן היא זו אבל אין שורפין עליה את התרומה, כדאמרי' בבכורות ריש פרק על אלו מומין [ל"ח ע"א] דכלי שניטמא במשקין אינו מיטמא מגבו משום דעבדי ליה רבנן הכרא כי היכי דלא נישרוף עליה תרומה וקדשים. ובתוספות [כתבו] שלא היה צריך ז"ל לכל זה, דהא לקמן אתפרש בגמ' דולד הטומאה דרבנן דקאמ' ר' מאיר הינו בשר שניטמא במשקין, דקסבר טומאת משקין לטמא אחרים דרבנן. וודאי דכי אמרינן לקמן בבשר שניטמא במשקין לא שיטמא הבשר במשקין שהן ראשונים, שאם כן הבשר שני ומאי מוסיף טומאה איכא. ואף אם תאמר שניטמא (מן) הבשר במשקין שניטמאו בכלי שניטמא מחמת שרץ עדיין הבשר שני, שהמשקין ראשונים הם אע"פ שניטמאו בשני מכיון שטומאת המשקין היא מדרבנן, שכל הפוסל את התרומה מטמא משקין להיות תחלה. ואלא וודאי דלא משכחת לה אלא שנטמא הבשר במה שניטמא במשקין. ולא בכלי שניטמא במשקין כדברי רש"י ז"ל, (אלא) שאין שורפין בטומאה זו תרומה וקדשים כדאית' בבכורות, אלא שניטמא הבשר באוכל שניטמא במשקין. משום דטומאת משקין לטמא אחרים דרבנן, אי משום דאין אוכל מטמא אוכל אלא מדרבנן, אפי' הכי שרפי' עלה תרומה וקדשים מכיון שהיתה טומאת המשקין מחמת שרץ שהוא מן התורה, שאין כל הטמאות של דבריהם (כדין שהוא) [בדין שוה] שלא לשרוף עליהם תרומה וקדשים, שהרי שנינו [טהרות פ"ד מ"ה] על ששה ספקות שורפין את התרומה. ואל תשיבני ממה שאמרו באב הטומאה דאורית' שהוא לומר דאוכל מטמא אוכל מן התורה ואנו אמרנו שאינו אלא מדרבנן, דהא אמרן לעיל דמדאורית' לאו דוקא אלא לרוחא דמלתא אלא אף אם נאמר שאוכל מטמא אוכל מן התורה, כגון ששה ספיקות ששנינו במסכת טהרות.
<h2>דף טו.</h2>
[חבית של תרומה שנולד בה ספק טומאה. פרש"י ז"ל] שנכנס אדם טמא לשם ולא ידע אם נגע בה אם לא נגע בה. ואין זה נכון, שאם ברשות היחיד ספקו טמא מן התורה ושורפין אותה ומטמאין אותה כאלו ניטמית לפנינו, ואם ברשות הרבים ספקו טהור והיא נאכלת. ואם נאמר שעבר שם שרץ ולא נודע אם נגע אם לא נגע הוי ספק טומאה בדבר שאין בו דעת לישאל וספקו טהור נמי מן התורה. והפי' הנכון כגון שנגע שרץ לפנינו באחת משתי חביות ולא נודע באי זו מהן נגע, שאלו שתיהן הן בספק ואי איפשר לא לשרוף ולא לאכול. ואע"פ שאין שום איסור ושום טומאה ודאית באחת מהן קאמ' ר' יהושע שיניחנה במקום התורפה מאחר שאינה בת אכילה, אף כאן בשעת ששית מאחר שאין התרומה בת אכילה שהרי אסרוה חכמים אינו חייב לשמרה ואפשר לטמאה. [אלא הא ר' יהושע דתנן חבית של תרומה שנשברה] בגת העליונה וכו'. דחזינן ליה לר' יהושע דאמ' שכל שסופה ליטמא מותר לטמאה ביד כיון שאינו יכול להציל, ואף כאן בשעה ששית של דבריהם אין מותר לטמאה בשביל האיסור שבה בששית, שאסור של דבריהם אסור לטמאו ביד, אלא בארבע ובחמש ודאי אינו יכול לטמאה שהרי הוא יכול להציל שאיפשר לו לאכלה, אבל בשעה ששית שהיא (אסרוה) [אסורה] עליו אינו יכול להציל. ומכאן תשובה לדברי הרב בעל המאור ז"ל שכתב שבכל יום ארבעה עשר לא מצינו איסור אכילה בחמץ לר' שמעון, ואע"פ שהוא מצווה עליו להשביתו אין לך השבתה גדולה מאכילה, שאם כפירוש זה הרי יכול הוא להציל בשעה ששית שאיפשר להשביתו על ידי אכילה. ולא מצית למימר דאליבא דר' יהודה קאמרי', דהא ר' מאיר קאמ' להא דסבירא ליה כר' שמעון כמו שכת[בנו] למעלה. ואין לדחות ממה שכתב הרב ז"ל דלא שרי' ליה לכתחלה למיכליה, שהרי אותו איסור אין הרב מוצ(י)א לו עיקר אלא שאמרה שלא לפרוץ גדר בהתר אכילת חמץ כמו שכתבנו למעלה. אבל יש לסלק קושיא זו מעליו לפי מה שכתב ז"ל דר' מאיר סבירא ליה כר' יהודה דאמ' אין ביעור חמץ אלא שריפה, ומדקאמ' ושורפין בתחלת שש לפיכך שעה ששית אינו יכול להציל בהשבתת אכילה דהא אין ביעור חמץ אלא שריפה.
<h2>דף טו:</h2>
[נימא קסבר ר' יוחנן מתני' באב הטומאה דאוריתא וולד הטומאה דרבנן. פרש"י ז"ל] דמדאמ' מחלקת [בשש] הוא דחזינן דר' יוחנן לא סבירא ליה דמאי מדבריהם מדברי ר' יהושע, שאף בארבע וחמש נמי הא איפשר לטמא מפני שסופא להאסר. ואין זה [נכון] דהא בארבע ובחמש יכול להציל הוא, דר' מאיר הוא דאמ' אוכלין כל חמש. ובתוס' פירשו דמדקאמ' אבל בשבע דברי הכל שורפין הוא דחזינן ל[י]ה דלא סבירא ל[י]ה דמאי מדבריהם מדברי ר' יהושע, דאי מדברי ר' יהושע כיון דר' יוסי לא מודה דר' יהושע שרי לטמא אף בשסופה לאבד אלא משום הפסד חולין, אפי' בשבע דאורית' נמי אינו מודה שיהא מותר לטמאה, דמשום דסופה לאבוד לא קאמ'. ולא שמעינ' ליה נמי דמדמה אסור לט[ו]מאה, דהא ר' מאיר נמי לא מדמה לה משום האי טעמ' אלא משום דסופא לאסור. וזה הפירו' נכון ממה שאמרו נימא מסייע ליה הפגול והנותר וכו', שהביאו סיוע שר' יוסי מודה במה שהוא אסור מן התורה, נראה שחד[ו]שו של ר' יוחנן היה מה שאמר אבל בש(ו)בע דברי הכל שורפין.
<h2>דף טז.</h2>
[רבי יוסי ור"ש אומרים לאוכלין טמאין לכלים טהורין. פירש"י] ז"ל (שפסק) [שספק] טומאה לטמא אוכלין כגון שהיה מקל בידו ובראשה משקין טמאין וש(ב)דה לתוך האוכלין ולא ידע אם נגע אם לא נגע טמאין, אבל אם ש(ב)דה לתוך הכלים ולא ידע אם נגע אם לא נגע טהורין. ובמס' טהרות [פ"ד מ"ט] אמרו ספק זה בדברי ר' מאיר אבל בדברי ר' יוסי ור' שמעון לא אמרו ספק זה, אלא שהיו שתי חביות אחת טמאה ואחת טהורה ועשה עיסה מאחת מהן ואינו יודע מאי זו שהעיסה טמאה ואיפשר שאמרו ספק זה בדוק' לומ' שבספק ראשון לא יהא טמא אלא בזה הספק שהמשקין המסופקין הן בתוך העיסה, דהא ר' יוסי ור' שמעון סבירא להו דטומאת משקין לטמא אוכלין דאורית', כד[ד]רשינן לקמן [י"ח ע"א] אינו אומ' טמא אלא יטמא לטמא אחרים, וכיון שכן בכל הספק מגע יש לו לטמא. ומה שאמרו הספק בשתי חביות לכונה שיהיה הספק באוכלין ובכלים כאחד ויהיו האוכלין טמאין והכלים טהורין, שזה שעשה עיסה העיסה טמאה והערבה טהורה. חד במחוברין וחד בתלושין. במים בלבד הוא דאיצטריך לרבויי תלושין מפני שייש בהן מחוברין דאיכא למימר דחשיבי מיניהו, אבל שאר משקין כגון היין והשמן הן מכשירין מן התורה אע"פ שהן תלושין.
<h2>דף טז:</h2>
דם שאינו נשפך כמים אינו מכשיר. מצינו דם חיה ועוף שהן מכשירין, כדתנן [חולין ל"ג ע"א] השוחט בהמה חיה ועוף ולא יצא מהם דם כשרין ונאכלין בידים מסואבות, דמשמע הא יצא מהן דם אינן נאכלין בידים מסואבות, ואינו דם הנשפך כמים שהרי טעון כיסוי. והיה איפשר שכל דם נקרא נשפך כמים חוץ מדם קדשים שהוא מתקבל בכלי, אבל בפר' כסוי הדם [פ"ד ע"א] אמרו אמ' ליה יעקב מינאה לרבא נימא בהמה בכלל חיה לכסויי, (ואדהר) [ואהדר] ליה עליך אמ' קרא [דברים י"ב] לא תאכלנו על הארץ תשפכנו כמים, מה מים לאו בני כסויי אף דם לאו בר כסויי. ואיפשר דתשובת מינין היא ואין למדין ממנה, שדחיה בעלמ' היא שאמ' לו, כענין שאמרו לזה דחית בקנה לנו מה אתה משיב. עוד יש לומר דהתם לא אמרי' שדם הכסוי לא יהא נקרא נשפך כמים, אלא שאמרו שדם בהמה הוקש למים, וודאי שהמים (וודאי) אינן בני כסוי.
[גרסת רש"י ז"ל]. אי זה עון הוא נושא, אם עון פגול הוא הרי כבר נאמר לא ירצה ואם עון נותר הרי כבר נאמר לא יחשב. והוא מפ' עון פגול שחשב בשעת שחיט' על מנת לפגל שיאכל חוץ למקומו, ועון נותר שחשב על מנת לאכלו חוץ לזמנו, שעל זה נאמר לא ירצה ולא יחשב שאין הציץ מרצה על הקרבן להכשירו, אבל על הפגול והנותר עצמן שאינו מרצה עליהן להכשירן לאכילה לא הוצרך הדבר ליאמר, שאין הציץ מרצה על הנאכלין אלא על הקרבן. ועל עון פגול שהוא חוץ למקומו נאמר לא ירצה בפרשת קדשים תהיו [ויקרא י"ט], ואם האכל יאכל ביום השלישי פגול הוא לא ירצה, ודרשו בתורת כהנים שאם אינו ענין לחוץ לזמנו תנהו ענין לחוץ למקומו, דחוץ לזמנו הרי כבר נאמר בפרשת צו את אהרן [שם ז'], אם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה המקריב אותו לא יחשב לו פגול יהיה, וזהו שאמרו כאן אם עון נותר הרי כבר נאמר לא יחשב. וגרסת הספרים הישנים אינה כן, אלא כך היא הגרסא בספרי ספרד. אם עון פגול הרי כבר נאמר לא יחשב ואם עון נותר הרי כבר נאמר לא ירצה. והיא עולה יפה כפי המסקנא שהעלו בפר' שני של זבחים [כ"ח ע"ב]. שמתחלת הסוגיא היו אומרין שם כסדר שכתב רש"י ז"ל שחוץ למקומו הוא בא מקרא זוטא דסדר קדושים תהיו באם אינו ענין, והוקשה להם מאי חזית דקרא אריכא בחוץ לזמנו ושלישי דפרשת קדושים תהיו בחוץ למקומו, איפוך אנא, והעלו שם דכולהו מקרא אריכא אתו, כלומ' מן הפסוק של צו את אהרן. וכך משמעו, ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה, והינו מחשב על מנת לאכלו חוץ לזמנו, ובתר הכי קאמ' המקריב אותו לא יחשב לו פגול, כלומ' שלא יחשב על מנת לפגל דהינו חוץ למקומו, דאי חוץ לזמנו הרי כבר נאמר. שאע"פ שחוץ לזמנו הוא קרוי פגול בהרבה מקומות ובפ' שני של זבחים [כ"ז ע"ב] ששנינו כן חוץ לזמנו פגול ויש בו כרת חוץ למקומו פסול ואין בו כרת, מ"מ אף חוץ למקומו כמו כן הוא בכלל פגול לפעמים, כדתנן [שם ל"ה ע"א] הפגול והנותר והטמא, שאמרו פגול [על השוחט על מנת לאכלו חוץ למקומו] ועל השוחט על מנת לאכלו חוץ לזמנו, ונותר על הנותר ממש. וכן בדין שכל שמחשב על שחיטתו מחשבה של פסול הוא נקרא פגול, שהפגול הוא כנוי למחשבת פסול, אלא שעל ידי שחוץ לזמנו הוא יותר חמור קוראין אותו פגול שהוא הגדול מחוץ למקומו. וכן בפסוק הזה כלפי שפירשו על חוץ לזמנו בפירוש קראו חוץ למקומו פגול. ועל ידי שנאמרו שניהם בפסוק אמרו אחר כן והנפש האוכלת ממנו עונה תשא, לומר שאינו ענוש כרת אלא על האחד מהם, שעל זה אמרו ממנו ולא אמרו סתם והנפש האוכלת עונה תשא. וזה האחד הוא חוץ לזמנו, כדאמרי' התם בפר' שני של זבחים [כ"ט ע"א] דגמר עון עון מנותר. ואם תשאל ומאחר שלמדנו לחוץ לזמנו ולחוץ למקומו מקרא אריכא דצו את אהרן קרא זוטא דקדשים תהיו למה לי. כבר אמרו שם בפרק שני של זבחים, אמ' ליה רב פפא לרבא לדידך שלישי דפרשת קדשים מאי דרשת ביה, מיבעי ליה למקום שהוא משלש בבשר, לאפוקי חטאות הפנימיות, וכולה כדאית' התם.
[הן ישא איש בשר קדש בכנף בגדו ונגע בכנפו אל הלחם ואל הנזיד. פרש"י ז"ל] ונגע בכנפו באותו כנף שהשרץ בו. כלומ' השרץ עצמו נגע אל הלחם ועשאו ראשון והלחם בנזיד ועשאו שני והנזיד ביין ועשאו שלישי והיין בשמן ועשאו רביעי, ואל כל (ה)מאכל לא קא חשיב מפני שהוא כלל לכל מאכל שדינן כאלו. והינו דאמרי' דרביעי בקדש בעא מיניהו. ולשמואל דאמ' חמישי בקדש בעא מיניהו אמרי' שהלחם נגע במה שנגע בכנפו שנעשה הלחם שני. וכן במה ששאל להם אם יגע טמא נפש בכל אלו ה[י]טמא הוא על סדר זה, שהטמא מת שהוא אב הטומאה נגע בלחם והנזיד שני והיין שלישי והשמן רביעי. ורבינא דאמ' התם רביעי הכא שלישי, סבירא ליה דאם נגע טמא נפש אין הטמא מת נוגע אלא המת עצמו הוא נוגע, שהוא אבי אבות והלחם אב הטומאה והנזיד ראשון והיין שני והשמן שלישי. זו היא שיטתו ז"ל. והרבה מן הנוסחאות מעידין עליה שכתו' בהן. בשלמ' לרב הינו דכתי' ביה ארבעה לחם ונזיד ויין ושמן. ואעפ"כ אינה נכונה, שלפי שיטה זו לא היה לו לרבינא לומר בסתם הכא רביעי הכא שלישי מכיון שהוא מהפך הסברא הראשונה ואומ' שהטמא מת הוא המת עצמו, ותחלה היה לו לפרש זה ואחר כך לומר דהתם רביעי והכא שלישי. ועוד היאך איפשר לומר שיהא הלחם אב הטומאה שהרי לא מצינו אוכל שיהא נעשה אב הטומאה, דקימ' לן שאין נעשה אב הטומאה אלא מי שייש לו טהרה במקוה. וכן קשה (מי) [מה] שפירש דנגע [בכנפו היינו שרץ עצמו, הא] בכנפו קאמ' ולא בשרץ. וגדולה מזו ששאלו לשמואל חמשה היכי משכחת לה ואיצטריך למימר ונגע במה שנגע בכנפו, הוה ליה למימר שנגע בכנפו ממש ולא בשרץ ולא היה צריך לדחוק במה שנגע בכנפו. ועוד שאם כפירוש זה מצינו אוכל מטמא אוכל ומשקה מטמא משקה מדברי קבלה, ולעיל [י"ד ע"א] אמרי' שהוא מדבריהם. ורבנו יעקב פיר', ונגע בכנפיו אל הלחם, שהכנף שהוא ראשון נגע אל הלחם או אל הנזיד ועשאן שני, והלחם או הנזיד נגעו אל היין או אל השמן ועשאן שלישי, והיין או השמן נגעו אל כל מאכל ועשאוהו רביעי, ועכשו ניטמאו המשקין מחמת אוכל והאוכל מחמת משקין ואין כאן טומאה שעושה כיוצא בה. ולפי שיטה [זו] אי איפשר לקיים הגרסא שאמרנו שנמצאת בספרים. הינו דכתיב ביה ארבעה לחם ונזיד ויין ושמן. אבל עיקר הגרס' כמו שנמצא במקצת הספרים, בשלמ' לרב הינו דמשכחת לה ארבעה אלא לשמואל חמשה מנא ליה. דהא לא משכחת להו דהוי חמשה אף אם תמנה אל כל מאכל עמהם, עד שהביא לו עוד חמשה שאינו מפורש בכתוב, שלא נגע הכנף שנגע בשרץ אל הלחם אלא דבר אחר שנגע בכנף, משום דכתי' ונגע בכנפו ולא כתו' ונגע כנפו דמשמע מה שנגע בכנפו, והוה ליה הלחם או הנזיד שלישי והיין או השמן רביעי ואל כל מאכל חמישי. ומה ששאל להם אם יגע טמא נפש בכל אלה, הוא שנגע הטמא מת שהוא אב הטומאה בלחם או בנזיד ועשאן ראשון, והלחם או הנזיד ביין או בשמן ועשאן שני, והיין או השמן בכל מאכל ועשאוהו שלישי. ומקשי' מינה (דרב) [לרב] דמאי שנא הכא דאשתבוש ומאי שנא הכא דלא אשתבוש, דקס"ד הכי הוה ליה למידע רביעי בקדש כשלישי בקדש. ורבינא [אמר] דהתם רביעי והכא שלישי, ובקיאי' היו בשלישי ולא ברביעי, שהשלישי למדנו מן התורה ורביעי מק"ו כדלקמן.
<h2>דף יז:</h2>
אלא דהוו רביעית דחזו להטביל בהו מחטין וצנורות. מכאן למדו בפ' שמים שאובין כשרין הן למקוה מן התורה ובלבד שהיו בקרקע, וכבר כתבנו תורף הדברים בפ' המוכר את הבית. ואע"פ [שאמרו] כאן דרביעית חזי להטביל בהו מחטין וצנורות זהו מן התורה אבל במס' נזיר [ל"ח ע"א] אמרו דבטלוה לרביעית, וכל כלי בין קטן בין גדול צריך מקוה שלם דהינו ארבעים סאה. אבל מעיין הסכימו כל המפרשים שהו מטהר בכל שהו ובלבד שיהא הנטבל עולה בהן. וכך אמרו במס' מקוות [פ"א מ"ז] למעלה מהן המעין שמימיו מטהרין בכל שהן, ובתורת כהנים [שמיני ט' א'] אמרו המעיין מטהר בכל שהוא והמקוה בארבעים סאה, ולאו דינא דאוריתא קתני מדקתני והמקוה בארבעים סאה. אבל קשה מה שאמרו בפר' חומר בקדש [כ"ב ע"א], מקוה שחלקו בסל וגרגותני הטובל בו לא עלתה (בו) [לו] טבילה דהא ארעא חלחולי מחלחלא ואפי' הכי בעינן ארבעים סאה במקום אחד, ומשמע (דמעיין קימא) [דאמעיין קאי] דבמעיין קימי מדאמרי' דארעא חלחולי מחלחלא, שהארץ חלולה והמעיינות דבקין זה בזה, שאלו במקוה של מים מכונסין ליכא למימר חלחולי (מלחלחא) [מחלחלא]. ואיפשר דאפי' במקוה נמי אמרו כן, לומר שהחופר בקרקע ועושה שם מקוה של מים מכונסין אם הוא במקום שהוא סמוך למים צריך אתה לומר שהמים קרובים לו דרך נקבי הארץ שהיא חלולה, ואפי' הכי בעי ארבעים סאה במקום אחד.
כל הכלים יש להן אחורים ותוך כגון [הכרים] והכסתות והשקין והמרצופין, ניטמא תוכו ניטמא גבו, ניטמא גבו לא [ניטמא תוכו]. כך היא גירסת [רש"י] ז"ל. וכן אמרו בבכורות פר' על אלו מומין [ל"ח ע"א] דכלי שטף שניטמאו במשקין אינן מטמאין מגבן, אלא עשאום ככלי חרש להטמא מתוכן משום הכירא דלא נישרוף עליה תרומה וקדשים. אבל תמה הוא, למה אמרו כגון הכרים והכסתות שהרי כל כלי שטף כך דינם. ובספרים שלנו גרסי', ניטמא תוכו לא נטמא גבו ניטמא גבו לא ניטמא תוכו. והיה איפשר לומר שדין חדש הוא ב(מ)שקין ובמרצופין שאין הגב מיטמא מן התוך שאינו כדין כלי חרס והטעם מפני שהאחורים והתוך כל אחד יש לו תשמיש בפני עצמו. אבל אין זה נכון, שלשון יש להם אחורים ותוך כבר נתפרש בחגיגה [כ"ב ע"ב] שהוא לענין שאם ניטמא תוכו ני[ט]מא גבו ואם ניטמא גבו לא ניטמא תוכו. וגרסת ר[ש"י] ז"ל עיקר. ומה שאמרנו כגון הכרים והכסתות ולא אמרו כלי שטף סתם, משום דבכרים וכסתות נחלקו ר' מאיר ור' יהודה אם יש להם אחורים ותוך (בפי) [בפרק] כ"ה [מ"א] בכלים. בטלוה במעיה. הוא הדין נמי שבטלו בפיה מפני שנתערבו בהן המשקין שבפיה, כענין שאמרו כל העופות פסולין במי חטאת, ומיתי' לה בפר' [ג'] (ק') דחולין [ס"ב ע"א], והטעם מפני שמערבין במים המשקין שבפיהן, על הפי' הנכון. ומה שאמרו בטלוה במעיה לומר שאינן כדאי לטמא את הבשר מפני שהן משקה סרוח כדלקמן, אבל כשהן בפיה אע"פ שנפסלו ואין בהם טומאה חמורה טומאה קלה מיהא (לא) מיטמו.
<h2>דף יח.</h2>
לימד על ככר שני שעושה שלישי בחולין. הך לא קימא שיעשה ככר שלישי דאין אוכל מטמא אוכל, אלא שיעשה טומאה שלישית על ידי משקין. מאי לא כך [היה אמר רב פפא] לא מצינו טומאה שעושה כיוצא בה. [פרש"י] ז"ל דמדקרינן יטמא משמע דהוא יטמא ואינו עושה כיוצא בו, כענין שדרשו למעלה [י"ד ע"א] טמא הוא הוא טמא ואינו עושה כיוצא בה. ואינו נכון, דהא אנן יטמא יטמא דרשי' והיכי אמרי' ביה דבר בהפכו. והיה איפשר לפרש לא מצינו טומאה שעושה כיוצא בה דהכי נפק' לן לעיל מדרשא דטמא הוא הוא טמא ואין עושה כיוצא בו. אבל אי איפשר לומר כן ממה שהקשו לפנינו. והא מהכא נפק' מהתם נפקא טמא הוא הוא טמא ואין עושה כיוצא בו, דמשמע דמהכא הוא [ד]דרשינן ליה ולא מקרא דלעיל. ובתוספות אמרו שאין אותו הלשון בכל הנוסחאות, ואמרו שכך הוא העיקר דבלאו הכי אי איפשר להעמידה, שהתשובה שהשיבו חד למעוטי משקין הבאין מחמת כלי וחד למעוטי משקין הבאין מחמת שרץ, אינה תשובה נכונה, דהא טמא הוא לא אתא למשקין שאין מטמא משקין אלא לאוכל שאין מטמא אוכל דהא גבי אוכל כתי'. וכיון שנמצאת הנסחא בכל הספרים ובספרים ישנים אין לנו לדחותה. ונאמר שמה שפי' רב פפא במה שאמרו אמרת לא כך היה שלא מצינו טומאה שעושה כיוצא בה, הוא ודאי ממה שדרשו למעלה הוא טמא ואין עושה כיוצא בו. אבל רבינא שאמ' מגופיה דקרא לא מצית אמרת יטמא לטמא את המשקין, הוא בא לפרש שמה שאמרו אמרת לא כך היה אין צריך לתלותו בדרשא אחרת אלא בגופו של פסוק זה, שמכאן למדנו כן שאין טומאה עושה בה כיוצא בה. דאי ס"ד יטמא דסופא לטמא את המשקין, כלומ' שיהא המשקה מטמא כל דבר בין אוכלין בין משקין, ויטמא דרישא נמי לטמא את המשקין, שיהא האוכל מטמא כל דבר בין אוכלין בין משקין, אם כן ניערבינהו וניתנינהו מכל האוכל אשר יאכל אשר יבא עליו מים וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא, ששניהם שוין לטמא כל דבר, יטמא יטמא למה לי, אלא יטמא דרישא לטמא את המשקין יטמא דסופא לטמא את האוכלין, דלהכי כת' רחמנא יטמא לומר שאין טומאתו של זה כטומאתו של זה, והרי למדנו מכאן שאין טומאה עושה כיוצא בה. ועל זה שאלו לפנינו וטומאה דאין עושה כיוצא בה מהכא נפק' מהתם נפקא וכו', דתרתי למה לי ולמאי הלכת' צריך לומ' לאיתויי מגופיה דקרא כיון דנפקא לן מדוכתיה אחרינא. ואמרי', חד למעוטי משקין הבאין מחמת כלי וחד למעוטי משקין הבאין מחמת שרץ. ואע"פ שאמרו משקין הבאין מחמת כלי ומשקין הבאין מחמת שרץ הכוונה להם על האוכלין ועל המשקין, שבשניהם הוצרכו ללמד שאין טומאה עושה כיוצא בה בין שהטומאה שלהן באה מחמת כלי או מחמת שרץ, אלא שאמרו משקין מפני שהסוגיא הזאת היא של משקין, אבל דבר ברור שהאוכלין הן בכלל, שהאוכלין והמשקין שוין הן לדין טומאה שאין עושה כיוצא בה, שאין אוכל מטמא אוכל ולא משקה מטמא משקה. ונסתלקה מאיליה הקושיא שהיו מקשין רבותינו שבתוספות דקרא דטמא הוא לא אתא למשקין אלא לאוכל שאין מטמא אוכל דגבי אוכל כתי'. ופשוט הוא. ל"ש.
<h2>דף יח:</h2>
[דיו לבא מן הדין להיות כנדון]. תמה הוא, אם כן משקין הבאין מחמת שרץ לא יהו אלא שניים כמשקין הבאין מחמת כלי. ורש"י ז"ל פירש דכי אמרינן דמשקין הבאין [מחמת] שרץ לא כתיבי הינו לטמא אחרים. ואינו כן, דהא ודאי לא כתיבי כלל, דהא לא חזינן טומאת משקין באורית' אלא במאי דכתי' [ויקרא י"א] (בכל) [וכל] משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא, דהינו משקין הבאין מחמת כלי. ואיכא למימר דלא מצינו למימר משום דיו שלא יהו אלא שניים, שלא מצינו דבר הנוגע בשרץ שיהא שני אלא ראשון. ואע"ג דבפר' כיצד הרגל [כ"ה ע"ב] גבי מפץ במת אמרי' דיו שלא יהא טמא טומאת שבעה אע"פ שכל טומאה של מת היא טומאת שבעה, התם הא איכא אוכלין וכלי חרס שאין טמאין טומאת שבעה, שאין לך דבר (שהוא) [שאינו] נעשה אב הטומאה (אינו) [שהוא] טמא טומאת שבעה. ואע"פ שאמרו בפר' העור והרוטב [קי"ח ע"א] דיו לבא מן הדין להיות כנדון, מה הנך לא מטמאו אדם אף יד דנבלה לא מטמא אדם, ואע"פ שלא מצינו נבלה שלא (יטמא) [תטמא] אדם, התם יד דנבלה אינה כנבלה עצמה אלא טומאה בפני עצמה היא. אתה אומ' לטמא את המשקין או אינו אלא לטמא את הכלי. הכא לא צריכי' למימר או אינו אלא לטמא את האוכלין דהא נפק' לעיל שלא מצינו טומאה שעושה כיוצא בה, ומגופיה דקרא נמי שמעי' מינה דחד לאוכלין וחד למשקין מדלא ערבינהו וכתבינהו. אוכל שאין מטמא אוכל אינו דין שלא יטמא את הכלי. מהאי דינא מצינן למילף שאין אוכל מטמא את המשקין, דמה משקה שמטמא את האוכל אינו מטמא את המשקה אוכל שאינו מטמא אוכל אינו דין שלא יטמא את המשקה, אלא דהכי נמי מצינן למילף שאין משקה מטמא את האוכל, דמה אוכל שמטמא משקה אינו מטמא אוכל משקה שאינו מטמא משקה אינו [דין] שלא יטמא את האוכל, ונמצאת דרשא דיטמא יטמא בטלה. והאי דלא ילפינן לה הכא כי היכי דילפינן לעיל ומה כלי שמטמא משקה אינו מטמא כלי משקין הבאין מחמת כלי אינו דין שלא יטמאו כלי, דהכא נמי איכא למימר דאוכלין הבאים מחמת כלי לא יטמאו כלי אבל (ד)אוכלין הבאין מחמת שרץ הכי נמי [דמטמאו], דליכא למימר דאוכלין הבאין מחמת שרץ לא כתיבי דהא ודאי כתיבי. ולעיל דנפקא לן שאין משקין מטמאין כלי משום דמשקין הבאין מחמת כלי [לא עדיפי מכלי], דלא נפקא לן מהאי ק"ו דמה אוכל שמטמא משקה אינו מטמא כלי משקה שאינו מטמא משקה אינו דין שלא יטמא את הכלי, דאכתי לא ידעינן דאוכל לא יטמא כלי. [וכי תימא אוכל חמור דמטמא משקין ניטמייה לכלי]. כלומר דק"ו דדינ[י]נן ממשקה ק"ו פריכא הוא, דאע"ג דמשקה אינו מטמא כלי ואיפשר שהאוכל שהוא חמור יטמא את הכלי. ואם תאמר וכיון דלהאי ק"ו איכא למיפרך הוה לן למידן ק"ו מכלי עצמו שהוא מטמא את האוכל ואינו מטמא את הכלי אוכל שאינו מטמא אוכל אינו דין שלא יטמא את הכלי, והשתא ליכא למימר אוכל חמור שמטמא את המשקה, דכלי נמי מטמא את המשקה. ואיכא למימר דלהאי ק"ו דדינינן ממשקה איצטריך למימר שהמשקין עלולין לקבל טומאה שאם לא כן איכא למיפרך דאוכל חמור, אבל השתא ליכא למיפרך מידי, שהמשקין יותר חמורים שהן עלולין לקבל טומאה שלא בהכשר, והיא (חמורא) [חומרא] שהיא במשקין יתרה על אוכלין, אבל חומרא דאוכל שהוא מטמא משקין אינה חומרא של אוכל יתרה על המשקה, שייש חומרא אחרת במשקי' כנגדה, שהאוכל אינו מטמא את האוכל והמשקין מטמאין אותו. והואיל וזכינו לדון ק"ו בלא פירכא ממשקה שוב אין לשאול למה לא דנו אותו מכלי. ומה שהשיבו מלת' [דאתיא] בק"ו (כתב וטרח ליה) [טרח וכתב לה] קרא על מה שאמרו ונשמעי' משקין הבאין מחמת שרץ (ורש"י ז"ל) [וכ"ש] משקין הבאין מחמת כלי, כיון דקראי לא מיפרשי היה להם להשיב בא זה ולימד על זה, כמו שהשיבו בימי בגרות ובימי נערות בפ"ק דקדושין [ד' ע"א], אלא שזאת התשובה שהשיבו מלת' דאתי בק"ו [טרח] וכתב לה קרא היא יפה להם, שהיא מספקת אם יהיה הכתו' מפורש במשקין הבאין מחמת שרץ.
מניין [לרביעי] בקדש שהוא פסול ודין הוא [ומה מחוסר כפורים] וכו' [אינו דין שיעשה רביעי בקדש]. תמה הוא, אמאי לא אמרי' דיו לבא מן הדין להיות כנדון שהרי בתרומה אין השלישי [עושה רביעי אלא] פסול. וכתב רש"י ז"ל, וכיון דמיפריך קל וחומר לא אמרינן דיו, [ד]לא מצטריך לן קל וחומר אלא שיעשה שלישי רביעי בקדש לא שיהא השלישי פסול, דשלישי בקדש נפקא לן מהיכא דנפקא לן בתרומה דילפינן ליה מטבול יום כדאית' בפ' כשם בסוטה [כ"ט ע"א], ומה טבול יום שהוא מותר בחולין פסול בתרומה שני שפסול בחולין אינו דין שיהא פסול בתרומה. ואין הפירוש נכון, דהא אמרינן בפרק כיצד הרגל [כ"ה ע"א] דמאן דדריש דיו דריש ליה ואפי' (הכי) [היכא] דמיפריך ק"ו. והרב מורי נ"ר מפרש דהכא ליכא דיו כלל דהכי דינינן ליה, ומה טבול יום שהוא מותר בחולין שאינו פוסל בהן כלל פסול בתרומה ופוסל הוא כמו כן, שהטבול יום פוסל הוא את התרומה, שני שפוסל בחולין אינו דין שיהא פוסל בתרומה כטבול יום. וכן נמי בקל וחומר דמחוסר כיפורים הכי דינינן, ומה (ש)מחוסר כפורים שמותר בתרומה שאינו פוסל בה כלל פסול בקדש ופוסל הוא (בה) [בו] כמו כן דומיא דטבול יום בתרומה. שלישי שפסול בתרומה אינו דין שיהא פוסל בקדש כמחוסר כפורים.
<h2>דף יט.</h2>
[ואי ס"ד סבר לה כר' עקיבא ניתני נמי רביעי בתרומה] וכו'. הכי נמי הוה מצי למימר דאי סבר לה כר' עקיבא הוה ליה למימר מצינו רביעי מן התורה, דכיון דשלישי איקרי טמא איכא למימר דהבשר אשר יגע בכל טמא הינו שנגע בשלישי. [אלמא קסבר ר' יוחנן צירוף דרבנן. פרש"י ז"ל] דר' עקיבא מדרבנן קאמ', דהא לבונה וגחלים לא מקבלי טומאה אלא מדרבנן משום חיבת הקדש. ואין זה נכון, דהא חיבת הקדש דאורית' היא כדאמרי' בפרק השוחט [ל"ו ע"ב], מכלל דחיבת הקדש דאורית', אין, מנא לן דכתי' [ויקרא ז'] והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל, דאיתכשר במאי וכו'. אבל אמת הוא דר' עקיבא מדרבנן (קאמא) [קאמר], ממאי מדקתני רישא העיד ר' שמעון בן מנסיא על אפר חטאת שנגע הטמא במקצתו שיטמא את כולו וקתני הוסיף ר' עקיבא. והא ודאי מדרבנן היא, דאי מקרא דר' חנין ליכא למילף מיני' אלא קדשי מזבח אבל אפר פרה לא, ומדקתני עלה הוסיף ר' עקיבא משמע דמודי ליה ר' עקיבא שהוא מדרבנן. ברם צריך את למילף כי מה שאמרו כאן ופליגא דר' חנין אינו אלא למה שאמ' ר' יוחנן שמעדותו של ר' עקיבא נישנית משנה זו, שיש במשמע דבריו שלא ידענו אותה אלא מעדותו של ר' עקיבא שדבריו הם מדרבנן, אבל עיקר דבריו של ר' עקיבא אע"פ שהם מדרבנן אינן חולקין על דברי ר' חנין שלמדה מן הכת'. וכך הוא מפורש שם בפר' חומר בקדש [כ"ד ע"א] שלדעת ר' חנין לא למדנו מן הכתוב אלא בדבר הצריך כלי ובמה שהוא תוך הכלי, ואיפשר לומר שר' עקיבא שהוא מעיד על הסלת והקטרת והלבונה והגחלים לדינא דרבנן, שהסלת שאמר הוא ללמד על שירי מנחה, דמדאורית' דבר הצריך לכלי כלי מצרפו שאין צריך לכלי אין כלי מצרפו, ואתו רבנן וגזרו אע"פ שאינו צריך לכלי כלי מצרפו, ולבונה וקטורת וגחלים שאמר ללמד אע"פ שצברן על גבי קטבליא, שהוא כלי של עור שאין לו תוך, מדאורית' יש לו תוך מצרף אין לו תוך אינו מצרף ואתו רבנן ותקינו אע"ג דאין לו תוך מצרף, וכך העלוה שם בפי' ופליגא דר' חייא בר אבא דאמ' מעדותו של ר' עקיבא נשנית משנה זו. [זכינו שאין טומאת ידים במקדש]. אם תשאל ואף אם יש טומאת ידים במקדש למה יהיו הידים טמאות שהרי אין כאן הסח הדעת, ואם מפני שנגעו במחט אין כלי מטמא אדם. ודאי שבכלל גזירת הידים הוא שיקבלו טומאה מן הראשון, שהרי הטעם שגזרו טומאה בידים הוא מפני שהן עסקניות, ודאי שאינן עסקניות ליגע באב הטומאה שאינו מצוי להם, אלא עסקניות הן ליגע בראשון וטימאו אותן, כל שכן כשיגעו בראשון בודאי.
<h2>דף יט:</h2>
[ונימא שאין טומאת ידים וכלים במקדש]. טומאת כלים היא שיקבלו טומאה מן המשקין, דקס"ד שנגע הסכין במחט על ידי משקין, והינו דאמרי' תרויהו בו ביום גזרו דתנן הספר והידים והכלים שניטמאו במשקין, ובתר הכי אמרי' הנח לטומאת סכין דאפי' בחוץ נמי לא מיטמיא, (דלא מיטמיא) דלא סבירא לן שנגע במחט על ידי משקין. והא תרויהו בו ביום גזרו. אע"ג דידים לקדשים קדם גזרת כלים היתה גזרתן, שהרי שלמה גזר בהן כדאית' בפ"ק דשבת [ט"ו ע"א], מ"מ בימי ר' עקיבא כבר גזרו על הכלים והיה לו לומר נמי טומאת [כלים] מאחר שכבר היתה הגזרה. [הא ברשות היחיד ספקו טמא, מכדי האי מחט דבר שאין בו דעת לישאל]. הוה ליה למימר משום דקתני והידים טהורות הוא דקאמ' ברשות הרבים, דאי ברשות היחיד ספקו טמא שהרי יש בו דעת לישאל, והאי דלא אמרי' הכי כי היכי דלישמעינן דבכלים נמי ספקן טמא ברשות היחיד מפני שהיא ספק טומאה הבאה בידי אדם.
<h2>דף כ.</h2>
לא דיין להם שהן דכן אלא שאין מכשירין. הכא לא אמרי' תרגומה אדם כדאמרינן לעיל [ט"ז ע"א], והכי נמי אמרי' בפר' השוחט [ל"ו ע"א] וכי תימ' תרגומה אדם והא משקין קאמ'. וטעמא דמלת' דכל משקה בית מטבחייא אין מכשירין משום דסבירא לן דמים תלושין אין מכשירין מן התורה, דלא מוקי [י]טמא דרישא וסופא תרויהו להכשר, אלא חד מינהו מוקי לטומאת משקין שהיא מן התורה ומוקי לה ליטמא למחוברין ולא לתלושין, וכיון דמדאורית' תלושין לא מכשרי במשקה בית מטבחייא לא גזרו רבנן. ומאי דאמרינן כגון שהיתה פרה של זבחי שלמים והעבירה בנהר ושחטה ועדיין משקה טופח עליה, ליכא למימר שהמים שבעור נוגעין בבשר ומכשירין (אותן) [אותו] כמו [שפרש"י ז"ל], שהרי אמרנו שאין המים התלושין מכשירין. אלא ההכשר הוא על ידי העור שהוא שומר לבשר והבשר מוכשר על ידו והוכשר בנהר שהן מחוברין. ואע"פ שבאותה שעה היתה בהמה בחיים, הואיל ועדיין משקה טופח עליה רואין אותה הוכשרה במי' מחוברין.
<h2>דף כ:</h2>
[רמי תרומה אפיסחא]. וא"ת והא לא דמי פסחא לתרומה דהתם איכא אסורא וספק טומאה והכא ליכא אלא ספק טומאה. דהא דאמרי' דאיסורא לא מהניא בה מידי שהרי אין שורפין את הטהורה בשביל אסורה. תעשה זילוף. ואע"פ שתרומה טמא[ה] היא מן הנשרפין, הא קימ' לן [תמורה ל"ג ע"ב] שהראוי לקבורה קבורה, והאי נמי הואיל וראוי לזילוף מותר לעשות ממנה זילוף, שמותר ליהנות ממנה כדרך ביעוריה, כד[ד]רשינן [שבת כ"ה ע"א] שלך תהא להסקה תחת תבשילך. הכרעה שלישית. כתבתי פירוש[ה] למעלה. ושלום על ישראל.
<h2>דף כא.</h2>
[אלא מאי מתני' ר' מאיר כל שעה שמותר כל שעה] שאוכל מאכיל מיבעי ליה. כלומר, דכיון דתני כל שעה שמותר לאכל משמע דתלי התרא דמאכיל באוכל, וזה אינו צריך לומר, דודאי אם הוא מותר לאכל אין צריך לומ' שהוא מאכיל, ואם תאמר דלדיוקיה אצטריך דשעה שאינו מותר לאכל אינו מאכיל, משמע דעל שעה חמישית אתא למימר שאינו מאכיל, דלא תניא הוא דתלי בדתניא שאינו מאכיל אלא בשעה רביעית שהיא ידועה ומוסכמת בהתר אכילה, שעל חמישית אין לו לומר כן שאין אותה השעה ידועה בהתר אכילה אבל היא במחלקת, שאין לך לומר שהוצרך ללמד על השעה הששית שאינו מאכיל שהרי הכל מודים בה, וכיון שאין לנו לומר אלא שיהא מלמד על שעה חמישית שאינו מותר לאכל שלא יהא מאכיל תהיה משנתנו שלא כדברי ר' מאיר שהוא מתיר בשעה חמישית שיהא אוכל ומאכיל. שאין לנו לקיים משנתנו שלא כדברי ר' מאיר היה להם לומר כל שעה שמאכיל אוכל להתיר שעה חמישית באכילה, ומה שאמרו כל שעה שאוכל מאכיל מיבעי ליה רצו לקיים מלשון המשנה כל מה שאיפשר, שאף במקדים האוכל למאכיל איפשר לקיים דבריו של ר' מאיר, שאם אמרו כל שעה שאוכל מאכיל יש במשמע שלא נתכוונו לתלות התר המאכיל בהתר האוכל אלא לומר שהשעות שהוסיפו חכמים בארבעה עשר גזירה גזרו על האוכל ועל המאכיל, (שבשעת) [שבשעה] אחת אסרו לאכל ולהאכיל ולא נתנו שיעור אחד לאוכל ושיעור אחד למאכיל, ואלו הן דברי ר' מאיר ומפקי מדר' יהודה, וכיון [שאמרו] שכל שעה שמותר לאכול מאכיל אין אלו דברי ר' מאיר.
ואמרי' שהן דברי ר"ג שאמ' חולין כל ארבע ותרומה כל חמש, והוצרכו לתלות התר המאכיל בישראל בחולין להתר הכהן האוכל בתרומה. שכשם (שהאירכו) [שהאריכו] הדרך על הכהן לאכול כל חמש מפני קדושת התרומה כך האריכו הדרך על ישראל שיהא מאכיל כל חמש, שחסו על ממונן של ישראל שלא לאסור בהן בהנאה. והשת' ודאי הוה לן למיפסק כר"ג בהתר התרומה מכיון שסתם לן התנא כמותו, אלא שכבר פסקו בברית' הלכה כר' יהודה, כדאית' בפרקא קמא [י"ג ע"א] (של זו) [שלא זזו] משם עד שקבעו הלכה כר' יהודה. מיהו בפלוג' דר' יהודה ור' מאיר בחולין לא מפקא מתני' מדר' יהודה, דכיון דקתני מותר לית(ן) לן למילף מינה שאין לך שעה שמאכיל (ואינן) [ואינו] אוכל, ואדרבה סתם לן תנא דשעה חמישית מאכיל ישראל מן החולין ואינו אוכל. והרב אלפסי ז"ל שכתב מתני' דלא כר' יהודה דאי ר' יהודה הא איכא חמש דאינו אוכל ומאכיל, לא כיון יפה, משום דקשיא מותר. ל"ש.
[אבל חיה דאי משיירא מצנעא] אימ' לא. נראה שכונתם לומ' שעל ידי שהיא מצנעת לא יהא יכול לבער ונמצא עובר עליו משום בל ימצא, ואם כן היאך אמרו אחר כך אי תנא חיה דאי משירא מיחת מצנעא ליה, מה ריוח יש לו בזה כך הוא עובר (עליו) [על] המוצנע משום בל יראה. ואם תאמר שכבר ביטל ואינו עובר משום בל יראה ובל ימצא, אם כן היכי אמרי בבהמה זמנין דמשירא ולאו אדעתיה (ואקלי) [ואכתי] קאי עליה בבל יראה ובל ימצא. והמחוור בזה שודאי סומכין על הבטול שהכל מבטלין את חמצן בארבעה עשר, ומן התורה אף החמץ שלפניו סגי ליה בביטול, אלא שכבר אמרנו בפרק ראשון שחכמים חייבו לבער, ואין צריך לומר מה שלפניו אלא אף את שבידו לבדוק הטריחוהו לבדוק, והמבטל חמצו בארבעה עשר אין דעתו אלא למה שצוו לו חכמים לבטל, וזהו מה שאינו נמצא לו על ידי בדיקה. ולפיכך כשמשיירת הבהמה לפניה דלא מצנעא ליה אינו בכלל בטול, אבל מה שמצנעת החיה הוא בכלל בטול. ועל זה אמרו אי תנא בהמה דאי משירא קא חזי ליה וראוי שנתיר לו להאכילה, שאין לחוש שיבא בו לידי פשיעה שהרי תניחנו לפניו, אבל חיה דאי משירא מצנעא היית אומ' שייש לנו לאסור שלא להאכיל אותה, שעשוייה היא לשייר ולהצניע ואע"פ שיבטל אינו יוצא בכך אבל צריך הוא לבדוק אחריה כיון שדרכה להצניע כדין נטלה חולדה בפנינו. על זה הוצרך ללמד על חיה לומר לך שעל ידי שדרכה שלא לשייר אין חוששין לה שמא תצניע. ואי תנא חיה דאי משירא מיחת מצנעא ליה, כלומ' שאחר שהיא מצנעת אי איפשר שיבא לידי מכשול בשל תורה שהבטול היה על כל החמץ שאין ידוע לו, וכיון שהוא ניצל מאיסור תורה איפשר לנו לסמוך בה שלא תשייר. אבל בהמה זימנין דמשירא ולאו אדעתיה (ואקלי) [ואכתי] קאי עליה בבל יראה ובל ימצא, (שע"פ) שאע"פ שהוא מסולק מפשיעה בבהמה יותר מחיה מפני (שהוא) [שהיא] מניחתו לפנינו, מ"מ הואיל ויש לחוש לאיסור תורה שהחמץ שלפנינו אינו בכלל בטול כמו שאמרנו, יש לך לומר שנחוש לחששא רחוקה דלמ' משירא ולאו אדעתיה, שעל זמן משהו הוא עובר בבל יראה ובל ימצא, וזהו שאמרו כאן (ואקלי) [ואכתי] קאי עליה בבל יראה ובל ימצא, קמ"ל לכך הוצרך לשנות בהמה ללמד שאין חוששין לכך אלא סומכין עליה שלא תשייר ועל המאכיל שיהא זריז לבדוק אחריה. אבל אין (אנו) [לנו] לומר (דאקלי) [דאכתי] קאי עליה בבל יראה ובל ימצא על שיעור משהו, דהא פלוגת' דבית שמאי ובית הלל היא בפ"ק דביצה [ב' ע"א] אי בכזית או בככותבת. כך היא השיטה הזאת הנכונה וברורה מפי הרב מורי נ"ר. אבל אי איפשר לפרש (ואקלי) [ואכתי] קאי עליה בבל יראה ובל ימצא על זמן משהו, שהרי בארבעה עשר אין אדם עובר בבל יראה ובל ימצא כמו שאמרנו בפרק ראשון. ואם מפני הפסח שהוא עובר לא היה להם לחוש שיש זמן הרבה להשגיח אם נשאר שם חמץ אם לא. ודחק הוא לפרש שלא אמרו בל יראה ובל ימצא בדקדקוק אלא על מצות השבתה שהוא מצוה בארבעה עשר. ויותר נראה שנפ' (ואקלי) [ואכתי] קאי עליה בבל יראה ובל ימצא על שיעור מועט, שאף אם יהיה כזית שיעור מועט הוא לענין זה שלא יהיה נראה לו לעין וישאר שם עד הפסח ויעבור עליו בבל יראה ובל ימצא. ובתוספות דוחקין בה שמה שהתירו בחיה לא התירו אלא בכפותה. ומעיקרא קס"ד דמשום דחיה דרכה להצניע (אלא) [אפילו] בכפותה יהא אסור, גזירה אטו שאינה כפותה שתהא מצנעת ולא יוכל לבער את המותר, קמ"ל דלא גזרינן כפותה אטו שאינה כפותה. ואי תנא חיה דאי משירא מיחת מצנעא ליה, וכיון שהיא כפותה אינו עובר משום בל יראה ובל ימצא אע"פ שתתיר את עצמה ותצניע, שאחר שלא פשע כיון שהיתה כפותה הרי זה כמי שבדק ולא מצאה(ה) ששוב אינו עובר אע"פ שמצא לאחר כן כדאית' בפ"ק [ו' ע"ב], אבל בבהמה דלא מצנעא הוא פושע כשאינו בודק אחריה (ואקלי) [ואכתי] הוא עובר בבל יראה ובל ימצא. זו היא שיטתם בתוספות. ואינה נכונה, שסתם חיה אינו נכון לפרש בכפותה. ועוד דאי בכפותה פשי' שאין לחוש שמא תתיר את עצמה ותצניע דלכלי האי ודאי לא חישי'. ואין לנו אלא כמו שכתבנו.
<h2>דף כא:</h2>
[ר' יהודה בן בתירא אומ' כותח וכל מיני כותח אסור למכור שלשים יום קודם לפסח]. נראה לפרש דר' יהודה בן בתירא בשיטתו דב"ש קאי דגזרי במוכר לגוי שמא יערים במכירתו, שדבר ברור שמן הדין כל שקנאו הגוי שעה אחת קדם הפסח לא קרינא ביה לא יראה לך, אלא דב"ש גזרי למכירה של הערמה, ור' יהודה בן בתירא נמי הכי סבירא ליה, אלא דהא מוסיף בה איהו דבכותח שדרכו שאדם שוהה בו הרבה מוחזקין אנו בו שלא יכלה קדם הפסח ואין מניחין אותן לדעת שידע אם יכלה קדם הפסח אם (לו) [לא], וקבע לו זמן קצוב כל שמכרו בתוך שלשים אסור. ולאו למימרא דר' יהודה בן בתירא שביק ב"ה ואמ' כב"ש, אלא את"ק פליג שלא נחלקו ב"ש וב"ה בדבר זה. ומ"מ כת"ק קימ' לן ואליבא דב"ה.
ויש שפירשו דר' יהודה בן בתירא אליבא דב"ה אמרה, דלא שרו אלא בחמץ של פת הנאכל לשעתו אבל בכותח ב"ה נמי קאסרי. ולא משום דחישי' למכירה של הערמה, אלא שאוסרין בכותח מפני ששם בעליו עליו אף לאחר מכירתו ואתי למטעי בחמץ של ישראל. או מפני שהערמה בחמץ [לא] שכיחא, שעל הרוב נאכל הוא מיד ואין (משוי) [עשוי] לשהותו לאחר הפסח, (לכל) [אבל] כותח כל עצמו שאינו עשוי אלא לשהותו לזמן מרובה. ועכשו יש לפסוק הלכה כר' יהודה בן בתירא דהא ליכא מאן דפליג עליה. אבל נראה שאף לפי זה אין הלכה כר' יהודה בן בתירא, דמתני' היא לאפוקי מדר' יהודה בן בתירא, דהא סתמא קתני ומוכרו לנכרי, והכל בכלל התר לא שנא חמץ ולא שנא כותח. והכי ניחא טפי דלאפוקי מדר' יהודה בן בתירא אצטריך, אבל לאפוקי מדב"ש לא אצטריך, דב"ש במקום ב"ה אינה משנה. ל"ש.
[דאמר רבא חרכו קודם זמנו מותר] בהנאתו לאחר זמנו. וכגון שחרכו עד שהוציאו מתורת פת שאינו ראוי לא למאכל אדם ולא למאכל בהמה, שהפת שעפשה שנפסלה מלאכול אדם והכלב ראוי לאכלה צריכה ביעור בפסח כדאית' בפרק אלו עוברין [מ"ה ע"ב], והוא מדין שאור שאסר הכתו' אע"פ שאינו ראוי לאכילה מפני שהוא מחמץ בו אחרים, ואף זו ראוי לשחקו ולחמע בו כמה עיסות. ומ"מ חרכו קאמרי ולא שרפו, שאם עשה אותו גחלים אף כששרפו לאחר זמנו הוא מותר, שכל הנשרפין אפרן מותר, וגחלים נמי דינן כאפר כדאמרי' לקמן [כ"ז ע"א] בשלה על גבי גחלים דברי הכל מותרת, והתם פליגי אי דוק' בגחלים עוממות או אפי' בלוחשות ומסקנא דכלהו שרו כדבעי' לפרושי לקמן. והאי דקאמ' מותר בהנאתו לאחר זמנו הוא הדין נמי דאפי' באכילה שרי מאחר שיצא מתורת פת [קודם] שיחול בו איסור חמץ, אלא דקאמ' מותר בהנאתו משום דלאו בר אכילה הוא ואי נמי אכיל ליה לא משום אכילה הוא אסור בו אלא משום הנאה, דכיון דלאו בר אכילה הוא אינו חייב משום אוכל מידי דהוה אכס פלפלי ביומא דכפורי [יומא פ"א ע"ב]. והרב מורי נ"ר היה אומ' דמותר בהנאתו דוק' קתני במתני' משום דאשעה חמישית קימ' לן שמותר לו ליהנות ממנה, וודאי שאם חרכו בשעה חמישית אסור הוא באכילה שכבר התחיל בו איסור אכילה ושוב אינו יוצא מידי איסורו, כדין חרכו לאחר זמנו שהוא אסור בהנאה מפני שחל בו איסור הנאה. וכבר ביארנו שאין אסור אכילה במה שאינו ראוי לאכילה ואין למנעו מאכילה אלא מאסור הנאה.
[עבר זמנו אסור בהנאתו. פשיטא]. כך היא הגרס' בכל הספרים. ורש"י ז"ל כתב דלא גרסי' פשיט', דהא לא פשיט לן בחמץ שיהא אסור בהנאה דהא פלוגת' דתנאי היא, דר' יוסי הגלילי הוא דאמ' ותמה על עצמך היאך חמץ אסור בהנאה כל שבעה. ולא הועיל כלום, דאי נמי לא גרסי' פשיט' היכי קאמרי' לא צריכא לשעות דרבנן הא איצטרי' ליה לאיסור הנאה גופיה. אלא ודאי משום דמיתר ליה לישנא הוא דקאמ' הכי, דכיון דתנא רישא כל שעה שאוכל מאכיל משמע דשעה שאינו אוכל אינו מאכיל, ותו לא הוה צריך למיתני עבר זמנו אסור בהנאתו. וכיוצא בזה בפ' זה [ל"ה ע"א] אבל לא בטבל ולא במעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו וכו', ובעי עלה פשיטא, משום דכולהו שמעת להו מרישא וכן בהרבה מקומות. ויש שאומרי' דאורחא דתלמודא בהכי דמאי דמשמע ליה מד[י]וקא דרישא הדר ותני בסופא, ולא פשיט ליה הכא אלא דסתמא דמתני' הכי היא דחמץ אסור בהנאה משום דתנן בפירקין דלעיל [י"א ע"ב] ושורפין בתחלת שש. וזה אינו כלום, דמשום דתנן ושורפין בהתחלת שש לא שמעי' דאסור בהנאה, דמשום מצות השבתה הוא, דר' יוסי הגלילי ודאי לא פליג אמצות השבתה אלא דסבירא ליה דאפשר ליה לאתהנויי בשעת השבתה, או רשאי ליהנות מחמץ שאינו שלו שאינו מצוה עליו להשביתו. [לא צריכא לשעות דרבנן. פרש"י ז"ל], לשעה ששית שאסורי' מדבריהם, והוצרך לומר שאף בשעה זאת אין חוששין לקדושיו, כדרב גדל דאמ' המקדש משש שעות ולמעלה אין חוששין לקדושיו, והינו מתחלת שש. וכבר כתבנו בפ' ראשון שלא אמ' רב גדל אלא מסוף שש ולמעלה, ואתא לאשמועינן דבחיטי קרדויאתא שהן חמץ נוקשא והוא של דבריהם אין חוששין לקדושיו, ולא אמ' אלא מסוף שש ולמעלה, אבל בשעה ששית כיון דאכתי לא בדילי מיניה חוששין לקדושיו כדי שלא להוציא לעז עליה. אם כן כשאמר כאן לשעות דרבנן אי איפשר לפרש אלא מסוף שש ולמעלה, ולא הוו שעות דרבנן אלא לר' שמעון דאמ' חמץ בין לפני זמנו בין לאחר זמנו אינו עובר עליו בלא כלום, למדנו שהחמץ לפני זמנו אסור בהנאה לר' שמעון מדרבנן ואין חוששין לקדושיו. וזו תשובה לסברת הרב בעל המאור ז"ל שהוא אומ' שאינו אסור בהנאה לר' שמעון. ומצינו לנוסחאות ישנות שכתוב בהן. לא צריכא לשש שעות מדרבנן, וזה מחוור כפירושנו. שיש לדחוק לפירש"י ז"ל שפיר[ו]ש לשש שעות לשעה ששית, כמו שאמר(נ)ו [לקמן נ"ח ע"א] תמיד נשחט בשמנה ומחצה, שפירושו בשעה שמינית, וכן אמרו מוספין בשבע ובזיכין בשש. אבל הגרסא שגורסין לשעות דרבנן אינה מתישבת [לפירש"י ז"ל], שהיה להם [לומר] לשעה דרבנן, שאין לנו שעות אסורות בהנאה מדרבנן, ששעה ששית בלבד הוא שהיא אסורה בהנאה. כך היא שיטת הרב מורי נ"ר. ועדיין יש לנו לאמרו בלשון (דחד) [אחר] שאסור הנאה של שעה ששית דרבנן הן למדין מדרב גדל, ולא לענין קדושין שלא יהיו חוששין לקדושיו מן הטעם שאמרנו דאכתי לא בדילי מיניה. וכענין הזה הביאו דברי רב גדל בפ' ראשון [ז' ע"א] גבי וניבטליה בשית כיון דאסרוה רבנן לאו ברשותיהו קאי מדרב גדל, שאף שעה ששית הן אוסרין בהנאה, ולא לומר שאין חוששין לקדושיו אלא שיש בה אסור הנאה. שאע"פ שרב גדל לא אמ' אלא מסוף שש ולמעלה לענין קדושין, לענין אסור הנאה למדו אף לשעה ששית שהיא שעות דרבנן וחמץ דאורית' מחמץ דרבנן בשעות דאורית'. ואף כאן לזה נתכוונו לאסור בהנאתו שבמשנתנו שהוא אף בשעה ששית דרבנן, ואע"פ שאינה בדין אין חוששין לקדושיו כמו שאמרנו. וזה שאמרו שעות ולא אמרו שעה, שכללו בדבר כל השעות של ארבעה עשר, מפני שדעתו של ר' שמעון שהן ודאי מדרבנן, כמו שאמרנו. אלא שדברי רב גדל אינן כן, דאיהו משמיה דרב קאמ' דסבירא ליה כר' יהודה. ל"ש.
[לא צריכא אלא לר' יהודה דאמר אין ביעור חמץ אלא שריפה]. ואם תאמר ולרבנן נמי דאמרי אף מפרר וזורה לרוח אמאי לא איצטריך נמי לאשמעי' דבהדי דקא שריף ליתהני מיניה. ואיכא למימר דלר' יהודה דאמ' אין ביעור חמץ אלא שריפה הוה ליה חמץ מן הנשרפין, וקימ' לן [לקמן כ"ז ע"ב] דכל הנשרפין אפרן מותר, וקס"ד נמי דבהדי דקא שריף ליה הוה ליה כאפר, אבל לרבנן כיון דסבירא להו שהוא מפרר וזורה לרוח אינן מן הנשרפין אלא מן הנקברין שאפרן אסור, וליכא למימר שיהנה ממנו [בהדי] שריפה. כך אמרו בתוספות. ואינו נכון, דבהדי דקא שריף ליה (ו)לא הוי כאפר, דהוה ליה אבוקה כנגדו דאסור בעצי אסור כדאית' לקמן [כ"ז ע"א]. ושמא נאמר דמשום דרבנן איצטריך דשרו אפי' באבוקה כנגדו ולא משכחת לה עצי אסור אלא בשרשיפא כדלקמן, והכי קאמ', מהו דתימ' בהדי דקא שריף ליה ליתהני (מידי) [מיניה] כרבנן, קמ"ל ולא יסיק בו תנור וכירים כר' דאסור באבוקה כנגדו. ומ"מ אינו מחוור, שאין צורת ההלכה ללמד על מחלקתן של ר' וחכמים ביש שבח בפת. אבל כך נראה לפרש, סד"א הואיל ואמ' ר' [יהודה] מצותו בשריפה בהדי דקא שריף (ליתי) [ליה] ליתהני מיניה, שאיפשר שאין בכלל אסור הנאה אלא שלא יהנה בו כתחלה, כלומ' שלא יקיים אותו כדי ליהנות בו, אבל בשעת השבתתו אע"פ שהוא נהנה ממנו שמא תאמר שאין בכך כלום שהרי מאיליו הוא נהנה ממנו, שהרי הוא מבערו והולך כדי לקיים בו מצות השבת(ת)ה, והוא דומה קצת לדין לא איפשר וקא מיכוין, כמו שנפרש אותו לפנינו בע"ה. קמ"ל דאפי' הכי כיון שדעתו ליהנות אסור הוא בכל הנאה שבעולם אפי' בשעת ביעורו, אי משום לא איפשר וקא מיכוי' שהוא אסור כפי מה שיתפרש לפנינו בפר' זה. או שהסק התנור והכירים בלבד אמרו שהוא אסור, שאם בא (בשרפו) [לשרפו] בתנור (בכירים) [וכירים] מחש[ב]תו ניכרת יותר מדאי שהוא מכוון להנאתו ואסור. והא ודאי לא איצטריך אלא לר' יהודה דאמ' מצותו בשריפה דלא סגיא דלא שריף ליה, אבל לרבנן מתוך שאיפשר לו לקיים בו מצות השבתה במפרר וזורה לרוח והוא מבערו בשריפה ומסיק בו את התנור ואת הכירים נראה ודאי כדי ליהנות ממנו, והוא דומה (לא איפשר) [לאיפשר] וקא מיכוין שהוא פשוט לאיסור. ל"ש.
[כל מקום שנא' לא תאכל לא יאכל לא תאכלו אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע]. יש לשאול אם כן הנהנה מן החמץ יהא חייב כרת דהא כתי' [שמות י"ב] כי כל אוכל חמץ ונכרתה, וכי תימ' הכי נמי דלר' אבהו חייב כרת על הנאתו, הא לא איפשר, דלקמן דאיבעיא לן מאי ביניהו הוה לן למימר דטובא איכא ביניהו דלר' אבהו חייב כרת על הנאתו. ואית לן למימר דלא אמ"ר אבהו אלא בלא תאכל לא תאכלו אבל ודאי כל אוכל חמץ אכילה משמע הנאה לא משמע. עד שיפרט לך הכתו' כדרך שפרט לך בנבלה לגר בנתינה ולגוי במכירה. [ורש"י ז"ל] מוחק לשון זה מן הספרים משום דלקמן אמרי' דלר' יהודה דאמ' לדברים ככתבן הוא דאתא (ו)נפקא התר הנאה מלכלב תשליכון אותו. וכיון שנמצא בכל הספרים הישנים אין ראוי למחקו, אלא שנאמר דהשתא לא נחתינן למימר לגר בנתינה ולגוי במכירה כדעתיה דר' יהודה דאמ' דברים ככתבן, אלא להזכיר הפסוק כלשונו שאומר לגר אשר בשעריך תתנ[נ]ה ואכלה או מכור לנכרי, ובתר הכי הוא דהדרי' למידק עלה בשלמא לר' מאיר וכו' אלא לר' יהודה וכו'. וגם יש לנו לומ' שלא משמועתו של ר' אבהו הוא זה שאמרו כדרך שפרט לך בנבלה לגר בנתינה ולגוי במכירה, דהא אסיקנ' לקמן דר' אבהו סבר חולין שנשחטו בעזרה לאו דאורית' כר' יהודה, וכל איסורין שבתורה נפקי ליה מלכלב תשליכון אותו, ואם כן אין דעתו של ר' אבהו כשאמ' עד שיפרוט לך הכתו' אלא על הפרט ש(ב)פרט בטרפה לכלב תשליכון אותו, ובעלי הגמ' הם שהיו מפרשים תחלה שהפרט הוא מנבלה שאמ' הכתו' לגר אשר בשעריך וגו', ואחר כך דקדקו בדבר שאי איפשר זה אלא לדברי ר' מאיר, ולבסוף העלו שר' אבהו עצמו לא אמרה מדברי ר' מאיר אלא מדברי ר' יהודה, ואין הפרט מנבלה אלא מטרפה משום דסבירא ליה חולין שנשחטו בעזרה לא דאורית' לאיפלוגי אדחזקיה, כדבעינן לפרושי לקמן.
<h2>דף כב.</h2>
[ור' מאיר אותו אתה משליך לכלב ואי אתה משליך לכלב חולין שנשחטו בעזרה]. השת' אית לן למימר דכיון דנפקי לן שאר איסורין שבתורה מנבלה אייתר ליה קרא דאותו לחולין שנשחטו בעזרה, דכיון שלא נכתב לשון אכילה בחולין שנשחטו בעזרה לא נפקי מנבלה. וכן נמי לקמן [כ"ג ע"ב] דאמרי' דחזקיה סבר הני מלא יאכל וחולין שנשחטו בעזרה דאורית' נפקי ליה מאותו, הינו משום דמייתר ליה לקרא דאותו לחולין שנשחטו בעזרה דלא איפשר לאפוקינהו מלא יאכל. מיהו לקמן דאמרינן לר' יהושע בן לוי דמהדר אכל איסורין שבתורה דאסירי בהנאה מנין, משום דלא משמע ליה לא יאכל דחזקיה ולית ליה נמי דר' מאיר ואותו מוקי ליה לחולין שנשחטו בעזרה, צריך תלמוד אמאי קא מהדר ולא נפקי ליה כולהו מאותו, דהא (ליכא) [איכא] למימר אותו אתה משליך לכלב [ואי אתה משליך לכלב] כל איסורין שבתורה וחולין שנשחטו בעזרה עמהם. ואיכא למימר דחולין שנשחטו בעזרה לא נכתבו בתורה בפירוש אף לאיסור אכילה, שלא מצינו בהם אלא איסור שחיטתן בעזרה ממה שכתוב [דברים י"ב] כי ירחק ממך המקום וזבחת, ברחוק מקום אתה זובח ואי אתה זובח בקרוב מקום, אבל אם שחט לא שמענו במפורש אם הוא [אסור באכילה]. והוא מחלוקת ר' שמעון וחכמים בקדושין פרק האיש מקדש [נ"ז ע"ב], דרבנן סבירא להו שהן דאורית' לאיסור אכילה, כדילפי התם מקרא דכתי' כי ירחק ממך המקום וזבחת ואכלת, מה שאתה זובח ברחוק מקום אתה אוכל ואי אתה אוכל מה שאתה זובח במקום קרוב, ואסור הנאה נפקא להו מהאי קרא דלכלב תשליכון אותו דאותו הוי מעוטא, אותו אתה משליך לכלב ולא לאחר. דכיון דאיכא לאוקומיה בחולין שנשחטו בעזרה לא איתר לן למילף מיניה איסורא לשאר איסורין שבתורה, שצריכין אנו להקדים אסור של חולין שנשחטו בעזרה תחלה לכל שאר האסורין מפני שהן כיוצא בו, שהכתוב שאמר [שמות כ"ב] ובשר בשדה טרפה לא תאכלו הוא נדרש בפר' בהמה המקשה [ס"ח ע"ב] לעובר שהוציא ידו שהאבר עצמו אסור משום שנ' ובשר בשדה טרפה לא תאכלו כיון שיצא בשר חוץ למחיצתו, ואי זה זה חולין שנשחטו בעזרה, וכיון שהוצרך הכתו' לאסור זה של חולין שנשחטו בעזרה אין לנו להביא אסור לשאר אסורין שבתורה. ומאן דמוקי ליה לשאר איסורין שבתורה לא מדריש ליה לחולין שנשחטו בעזרה, משום דסבירא ליה כר' שמעון שאמרנו שהוא סבור דחולין שנשחטו בעזרה אין להם איסור מן התורה אף לאסור אכילה, דלית ליה ההיא דרשא דברחוק מקום אתה אוכל וכו', וכיון שאין לחולין שנשחטו בעזרה אסור אכילה אין לרבו' להם איסור הנאה מימיעוט זה של אותו, (ונתייר) [ונייתר] למעט ממנו שאר אסורין שבתורה שכולן הן אסורין בהנאה עד שיפרוט בהם הכתו' התר. והינו מאי דאמרי' לקמן [כ"ג ע"ב] דאיכא בין חזקיה ור' אבהו חולין שנשחטו בעזרה. דחזקיה דמהדר אכל איסורין שבתורה למדרש בהו איסור הנאה מלא יאכל להכי (ו)לא מייתר ליה לשאר איסורין שבתורה, ור' אבהו סבירא ליה דחולין שנשחטו בעזרה לאו דאורית' כר' שמעון ולא מצטריך ליה אותו לחולין שנשחטו בעזרה ומייתר ליה לכל איסורין שבתורה ולא מיבעי ליה למדרשינהו מלא יאכל. אבל בדר' יהושע בן לוי אמרי' דלא יאכל לא משמע ליה, דאי משמע ליה הוה צריך ליה להכי למילף מיניה כל איסורין שבתורה כיון דסבירא ליה חולין שנשחטו [בעזרה] דאוריתא, ומיתי להו לשאר איסורין מחטאת. וזהו סדר הסוגיא למתבונן בו.
מיהו אנן לא סבירא לן הכי דהא איפסיקא הלכת' בפרק גיד הנשה [צ"ט ע"ב] דאין בגידין בנותן טעם. ולפי הסוגיא הזו (היא) [היה] לנו לומר שגיד הנשה אסור בהנאה, דהא לא נפקא ליה לר' אבהו התר הנאה בגיד הנשה אלא משום דיש בגידין בנותן טעם, ומשום הכי קאמ' דכשהותרה נבלה היא וחלבה וגידה הותרה, אבל אנן דסביר' לן אין בגידין בנותן טעם היא הותרה גידה לא הותר(ה), והרי הוא בכלל אסור הנאה משום דאמ' רחמנא לא יאכלו ואחד אסור הנאה ואחד איסור אכילה משמע. וכי תימ' (דלא) [דלמא] כחזקיה סבירא לן דלא משמע ליה איסור הנאה אלא מדלא יאכל, הא אמרי' לקמן לר' יהושע בן לוי דלא יאכל לא משמע ליה, ואע"ג דלא סבירא ליה נמי כר' אבהו מכל מקום בשיטתיה קאי למכללינהו לכל איסורין שבתורה באיסור הנאה (בהם) [באם] אינו ענין. ורב פפא דהוא בתרא הכי אסקה, דמוהבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל נפקי לן לכל איסורין שבתורה, ואם כן הרי גיד הנשה בכלל איסור.
ואיפשר לך לומ' דקימ' לן כחזקיה דרביה דר' יוחנן הוא ור' אבהו ור' אלעזר הם תלמידיו של ר' יוחנן. ומשום דאמרי' לקמן דחזקיה סבירא ליה חולין שנשחטו בעזרה דאורית' כרבנן, ור' אבהו סבירא ליה דחולין שנשחטו בעזר' לאו דאורית' כר' שמעון, אית לן למימר דקימ' לן כותיה, כיון דאיהו קאי כרבנן ור' אבהו כר' שמעון. והנהו אמוראי דלקמן דנפקא להו מאם אינו ענין לא מפקי מדחזקיה, דדלמ' לא כל איסורין שבתורה קאמרי אלא לכל איסורין שבתורה דכת' בהו לא יאכל, דהא בהנהו דמיתרי להו בכלהו (ד)כתי' לא יאכל או לא תאכל, דהכי קאמרי דלא יאכל לא משמע להו דלא יהא בו התר אכילה קאמ' אלא שמ"מ (בהם) [באם] אינו ענין שמעי ליה לאסור הנאה בלא יאכל, דלא יאכל הוא דמייתר להו בחטאת ובשר אשר יגע בכל טמא. אבל אין בזה הכרח, שאיפשר שאחר שמכח אם אינו ענין יוציא להם איסור הנאה בשאר איסורין שאין הפרש בין לא יאכל ובין לא תאכל ולא תאכלו, דכל איסורי אכילה קאמ' שהן מתרבין לאיסור הנאה.
ועוד שיש שהביאו ראיה שהלכה כר' אבהו, משום שבפר' ארבעה וחמשה [מ"א ע"א] מקשו מדר' אבהו ולא מקשו מחזקיה, משמע שאין קפידא בלא יאכל אלא כל איסורי אכילה כך הם. וודאי שאין זו ראיה, דהתם גבי לא יאכל דשור הנסקל קא מיתו ליה ומדחזקיה נמי קשיא, ומשום הכי לא קפדי בה ומיתו דר' אבהו דעדיפא טפי שאסור בכל אסורי אכילה. אבל מכל מקום אין לנו בכל זה סמך להתיר גיד הנשה בהנאה דאסורא דאורית' היא ולחומרא נקיטינן כיון דאיכא למימר הכי. והראוי בזה שנסמוך על שמועתו של ר' יהושע בן לוי וכדקא מסיק לה רב פפא, וגיד הנשה בכלל איסור הנאה הוא ולא הותר בהתר נבלה, דאין בגידין בנותן טעם והיא הותרה גידה (ו)לא הותר.
אבל נסמוך בזה על מה שאמרנו לפנינו, ור' יוסי הגלילי אשכחן חלב גיד הכי נמי דאסור, אי בעי' אימ' אין הכי נמי ואי בעית אימ' מיתי לה בק"ו מחלב, ומה חלב שענוש כרת וכו'. ואע"ג דר' שמעון סבר דאיכא למיפרך, הא קשיא משנו אנן בבהמה קאמרי'. הרי שייש לנו דרך להתר הנאה של גיד הנשה, והוא ראוי לסמוך בו (לספק) [לפסק] הלכה משום דסתמ' דמתני' הכי היא, דקתני שולח אדם לנכרי ירך [ו]גיד הנשה לתוכה. ור' אבהו נמי לעיל לא מפיק למיסבר כר' שמעון וכדאמרן לעיל, אלא דאיהו משום דסבירא ליה יש בגידין בנותן טעם נסיב ליה להתירא דגיד מטעמ' דהיא וחלבה וגידה הותרו, אבל אנן דלא קימ' לן הכי נקיטי' לה מהאי ק"ו, דמהשת' לית לן סוגיא דקימ' כר' שמעון, דכלה סוגיא נטיא כסתמ' דמתני' בהתר הנאה של גיד מאי זה טעם שיהיה, ואם כן מנין ל[נ]ו להניח סתם משנה ולפסוק כר' שמעון. ועלה בידנו התירו של גיד הנשה בהנאה נכון ומחוור.
והוצרכ[נ]ו לכל זה מפני שיש מחמירין בו ואוסרין ומונעין לתת נקורי הבשר לגוים ולכלבים. ואף לדבריהם בשומן גיד לא היה להם להחמיר שאינו אסור אלא מדבריהם מפני שישראל קדשים נהגו בו איסור, ודי להם קדושה באיסור אכילה אבל באיסור הנאה אין לנו. (ואין) [ואם] תאמר שמפני הגיד שהוא מעורב עם הנקורים של שומן גיד נאסר הכל בהנאה, כענין שלמדו התר לגיד הנשה מדתנ' שולח אדם ירך לנכרי וגיד הנשה בתוכו, זו אינה תורה, דהתם על ידי שהירך שלמה ומקומו של גיד הנשה ניכר הוא נהנה ממנו, שעל ידו הירך יותר חשובה ומהודרת כשהיא בשלמותה, אבל כאן השומן והבשר של אותן נקורים הוא עיקר ההנאה אינו נהנה מן הגיד כלום, דהא אין בגידי' בנות' טעם ואינו נכר ולא נחשב לו כלל. כך קבלתי עיקר אלו הדברים ותורף שלהם מפי הרב מורי נ"ר.
[רבי שמעון הכי נמי דאסר בהנאה]. ואם תשאל, ור' שמעון אסור בהנאה בגיד הנשה מנא ליה, בשלמ' אליב' דר' אבהו נפק' ליה מלא יאכלו, דלא סבירא ליה כשהותרה נבלה היא וחלבה וגידה הותרה משום דאין בגידי' בנות' טעם, אלא אליב' דחזקיה קשיא. ואיכא למימ' דר' שמעון לית ליה דחזקיה כי הכי נמי דר' מאיר (נמי) לית ליה דחזקיה, דאי סבירא ליה כחזקיה לא אצטריך קרא למשרא נבלה דהא לא כתי' בה לא יאכל. שני דם דאיתקש למים. הוא הדין דהוה ליה לשנוי כשהותרה נבלה היא וחלבה ודמה הותרה, אלא שאין דם בכלל בשר כדמש' בפר' המנחות והנסכים [ק"ג ע"ב] שהעידו על דם נבלה שהוא דם טהור. ואימ' כמים המתנסכין על גבי המזבח. תמה הוא זה, דהא למיסריה לא צריך קרא דהא מלא תאכל נפק'. ואיכא למימ' דקרא ודאי לא איצטריך להכי אלא לדרשא דדם הנשפך כמים מכשיר, וס"ד למימר דמהקישא דמים לא מצינן למילף התר הנאה דהא אשכחן מים שהן אסורין בהנאה.
<h2>דף כב:</h2>
[הא לכלבו שרי]. תמה הוא, היכי דיקינן ה(ו)א לכלבו שרי(י), דלעולם לכלבו נמי אסור והא דאמרי לבן נח משום דבבן נח הוא דאיכא לפני עור לא תתן מכשול אף אם האבר מן החי הוא של בני נח מה שאין כן בכלבו. והכי אמרי' בפ"ק דע"ז [ו' ע"ב] דאפי' כי אית ליה לדידיה נמי קא עבר משום לפני עור לא תתן מכשול. ואיכא למימר דכי דיקינן הא לכלבו שרי לכלבו של בן נח קאמרי, שאם היה אסור בהנאה לא היה מותר לישראל שיושיט אבר מן החי של בן נח לכלבו של בן נח שלא יהא מקבל טובה מאיסורי הנאה. והכי נמי לענין יין נסך אסור להשקות לפני הגויים מיינן. וכן כתבנו במס' ע"ז בפרק השוכר. סד"א לא יאכל את בשרו בשרו אין אבל עורו לא קמ"ל. ואיכא למידק, לא ליכתוב רחמנ' בשרו ולא הוה צריך (גוף) נקי להנאת עורו. ואיכא למימ' דבשרו איצטריך להיכא דשחטיה מישחט דעבדיה כעין בשר [כדאיתא] [ב]בבא קמא [מ"א ע"א]. ואע"ג דהיכא דשחטיה נפק' לן לעיל מלא יאכל, הינו כדקס"ד דלא אתא לא יאכל לאסור הנאה [ונפקא לן אסור הנאה] מבעל השור נקי, אבל הכא דאמרי' לא יאכל אתא לאסור הנאה מצטריך לן בשרו להיכא דשחטיה, וכיון דכתב רחמנ' בשרו סד"א דעורו לא משום הכי כתב רחמנ' ובעל השור נקי.
[מנין שלא יהנה ממנו שלא יצבע בו ולא ידליק בו את הנר]. תמה, למאי איצטריכו קראי לאיסור צביעה ולאסור הדלקה, מכיון דאיתרבי אסור הנאה איתרבו להו כל הני. ואמ' רבנו יעקב ז"ל דמשום הכי איצטריך קרא לאסור צביעה משום דסד"א שמיני הצובעין המשקה היוצא מהן לא יהא אסור מן התורה, כענין שאמרו לפנינו [כ"ד ע"ב] אין סופגין את הארבעים משום ערלה אלא על היוצא מן הזתים ומן הענבים בלבד. ולא ידליק בו נמי איצטריך דסד"א שאין דרך הנאתו של שמן אלא באכילה. ורבנו יצחק ז"ל אומ' דודאי מיני (הצבועין) [הצובעין] דרך הנאתן היא בצביעה, והאי דאיצטריך קרא לאסור צביעה משום שהנאת הצביעה אינה אלא המראה בלבד דחזית' בלבד, וסד"א דחזיתא לאו מלת' קמ"ל. והכי איתמר בפר' הגוזל קמא [ק"א ע"א] דמהדרינן אחזיתא אי מלת' היא אי לא. [ולא ידליק בו את הנר נמי] איצטריך, דסד"א הואיל והשמן מתבער הוא בהדלקתו יהא מותר ליהנות ממנו מידי דהוה אתרומה שמותר ליהנות ממנה הנאה של כלוי קמ"ל. ואם תשאל והכי איצטריך הכא קרא (הכא) למיסר הנאה של כלוי ובתרומה איצטריך קרא למשרי הנאה של כלוי, דדרשינן [שבת כ"ה ע"א] שלך תהא להסקה תחת תבשילך. ואיכא למימ' דודאי באסור הנאה לא משמע הנאת של כלוי מדאיצטריך הכא בערלה למיסר הנאת כלוי, והתם בתרומה משום הכי איצטריך קרא שלך תהא להסקה תחת תבשילך משום דסד"א ניליף ממעשר כדאית' בפרק במה מדליקין [שם]. ואם תאמר והכי אמרינן הכא דהנאת כלוי אסירה והא (ד)אמרי' לקמן [כ"ז ע"ב] דלרבנן דאמרי אין שבח עצים בפת לא משכחת לה עצים דאיסורא דאסירי אלא בשרשיפא. ואיכא למימר דשמן שהאדם עצמו נהנה ממנו אסור מידי דהוה אעצים דמשחן דאמרינן בפרק הגוזל [שם] שהן אסורין. סד"א לכם שלכם יהא. וא"ת ואי(ת) נמי כתי' לכם דמשמע שלכם תלתא קראי למה לי, בשלמ' תרי קראי אצטריכו לרבויי אסור צביעה ואסור להדלקה, אלא קרא לשלא יהנה בו למה לי, הא מכיון דכתב רחמנ' שלא יצבע בו ושלא ידליק בו את הנר אנא ידענא דלכם לא משמע שלכם יהא, ואשתכח דנפק' לן אסור הנאה בערלה מלא יאכל. ואיכא למימר דכיון דכתב רחמנ' לכם אזל לא יאכל דלא דרשינן מיניה אסור הנאה, ואיצטריכו קראי אחריני לאיסור הנאה. [לכם לרבות את הנטוע לרבים. פרש"י ז"ל] שנטעו על האם הדרך. ואינו כן, שאם נטעו ברשות הרבים אפי' ר' יהודה מודה שהוא חייב, לא פטר ר' יהודה אלא בשנטעו בפי' לרבים שהוא מופקר לרבים. והכי אית' בריש מסכ' ערלה [פ"א מ"ב].
<h2>דף כג.</h2>
שני התם דאמ' קרא נזרו (שלא) [שלו] יהא. הכא לא אמרי' ואיד' משום דלא א(י)לימא כלי האי דרשא דנזרו של[ו] דלא כתי' גבי יין דיליף מיניה התר ליין של נזיר. [תנן קוצר לשחת ומאכיל לבהמה]. לפי מה שאנו סבורים (שהרודש) [שהחדש] מותר בהנאה אפי' התבואה עצמה מותר לתת לבהמה, והאי דאמרי' קוצר לשחת כדי שלא יהא בה שם קצירה דרחמנ' אמ' [ויקרא כ"ג] ראשית קצירכם, ומדאמרי' ונותן לבהמה משמע דשרי בהנאה. והכי משמע בהדיא במס' מנחות [ע"א ע"ב] דקוצר לשחת משום איסור נקט ליה. יהיו בהויתן יהו. ומה שמגדלין סוסים ופרדים, מפני שהן עשויין למלאכתן, לא אסרו אלא דומיא דשרצים שאין אדם מגדל(י)ן אלא לאכילה. והכי איתמר בירוש' במסכת שביעית [פ"ז ה"ד]. ואם תשאל אם כן למה הוצרכו לגזור על מגדל חזירים כדאית' במרובה [פ"ב ע"ב], והרי מן התורה הוא אסור. ואיכא למימר שגזרו אף על המגדלן להנאת עורן או להדליק בשמנן.
<h2>דף כג:</h2>
[מאי ביניהו]. תמה, אמאי לא אמרי' דאיכ' ביניהו נוקשא בעיניה וחמץ דגן גמור על ידי תערובת דאיתרבו [לקמן מ"ג ע"א] מכל חמץ לא תאכלו, דלר' אבהו אסורין בהנאה ולחזקיה מותרין בהנאה. ואיפשר דלא פסיקא ליה משום דאיכא מאן דאמ' לקמן בפרק אלו עוברין [שם] שעל תערובת חמץ דגן גמור ועל חמץ נוקשא אינו עובר בלא כלום. ולמאן דאמ' עובר יש לנו לומר שכך הוא אסור בהנאה כמו באכילה, דכיון דאיתרבי אסור הנאה בחמץ מלא יאכל חמץ כל איסורי חמץ בכלל. תדע דקרא דלא יאכל חמץ דריש ליה ר' יהודה לאחר זמנו וקרא דלא תאכל עליו חמץ לתוך זמנו, וודאי דלית ליה אסור הנאה בלאחר זמנו בלחוד, אלא כל איסורי חמץ הם בכלל. וכן נפרש לפנינו בע"ה.
<h2>דף כד:</h2>
[צרעה לוקה שש]. הם חמש לאוין שכתובין בזה אחר זה בשרץ הארץ (ובארץ) [ובשרץ] סתם בפרשת ויהי ביום השמיני [ויקרא י"א], כמו שפירש"י ז"ל, והששי הוא שכתו' בשרץ העוף במשנה תורה [דברים י"ד]. ויש עדיין שני פסוקים אחרים אחד בשקץ העוף גבי עופות טמאים בפרשת ויהי ביום השמיני, ואת אלה תשקצו מן העוף לא יאכלו (כי) שקץ הם, אלא שזה אינו על שרץ העוף אלא על העופות הברורים. ואחד בפרשת קדושים תהיו [ויקרא כ'] (לעיל) [ולא] תשקצו את נפשותיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמוש האדמה אשר הבדלתי (אתכם) [לכם] לטמא. [ופרש"י ז"ל דלהכי לא חשיב] ליה משום [דבגדולים משתעי קרא]. ויש שפירשו דמשום הכי לא חשיב האי לאו משום דהוי לאו שבכללות כדקאמ' קרא בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמוש האדמה. ואינו נכון, שאין זה לאו שבכללות אלא כלאו דלא תוכל לאכל בשעריך שאמרנו למעלה, שהלאו הוא על הראשון והאחרים הקשו לו. וכן אמרו בפר' בתרא דמכות [י"ח ע"א] דהאי לאו דלא תוכל [לאכל] בשעריך אינו לאו שבכללות מדלא כתב לא תוכל לאכלם. ובתוספות פירשו שבפ' קדשי מזבח במס' מעילה [ט"ז ע"ב] אמרו דהאי קרא במובדלין הכתו' מדבר, והם שמנה שרצים המטמאין, כמו שכתו' [ויקרא כ'] אשר הבדלתי לכם לטמא, שדורשין מכאן ש(י)שיעור אסור(י)ן בכעדשה כשיעור טומאתן, ומשום הכי לא מוקמינן ליה להאי קרא בכל שרץ הארץ. אבל בשמנה שרצים ודאי הוא עובר עליו, ונמצא שעובר עליהן בששה לאוין, ששרץ הארץ הם ויש בהן החמשה שבשרץ הארץ וזה הוא הששי. והאי דלא אמרינן הכא שעל שמנה שרצים הוא לוקה שש, שהרי כבר אמר על צירעה שהוא לוקה שש וחדא מיניהו נקט. ובפר' אלו הן הלוקין כתבנו עיקר דבר זה בע"ה.
[איכא דאמרי כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן] אלא דרך הנאתן. נראה שזה הלשון מוסיף על הראשון, שאין צריך לומר באכילה שאין לוקין אלא בדרך אכילה שכל שאינו דרך אכילה לא שמה אכילה, אף בהנאה, כמו שאתה יכול לומר שכבר נהנ(א)ה בין שיהא דרך הנאה או שלא בדרך הנאה מכל מקום אין לוקין אלא כדרך הנאה. וטעמ' משום דאפקיה רחמנא בלשון אכילה, דמקשינן הנאה לאכילה. והינו דאמרי' לקמן הכל מודים בכלאי הכרם שלוקין עליהן אפי' שלא כדרך הנאתן, מאי טעמ' דלא כתי' בהו אכילה. והכונה לומר שאף הלשון האחרון שהוסיף פטור בהנאה שלא כדרכה מודה הוא בכלאי הכרם, שאסור הנאה שבו לא בלשון אכילה הוא כתוב. אבל כלאי הכרם שלא כדרך אכילה ודאי שאינו לוקה משום אכילה דלא שמה אכילה, אלא שמ"מ בכלל הנאה [הוא] שהוא כבר נהנה. מעתה כיון שהלכה כמאן דאמ' בכל אסורין שבתורה שאין לוקין עליהן אלא כדרך הנאתן, כדאמרי' לקמן מידי דרך הנאתן עבידנא, כ"ש שאין לוקין עליהן אלא כדרך אכילתן. ויש שמחליפין שאין הלשונות חולקין אלא באכילה שלא כדרכה אבל בהנאה שלא כדרכה הכל מודים בה, וכשאמרו בלשון ראשון אין לוקין עליהן אלא דרך אכילתן כ"ש שאין לוקין אלא כדרך הנאתן, [וללשון אחרון באיסורי הנאה] בלבד הוא שאין לוקין אבל באיסורי אכילה ודאי לוקין, ואם אכל חלב [חי] חייב. והטעם לדבריהם מפני שאכילה חמורה מהנאה. וכך שמעתיה מפי הרב מורי נ"ר. והלשון הראשון נראה שהוא אמת. שהם פירשו הטעם בלשון אחרון דמשום הכי בעינן דרך הנאתן באותן האסורין בהנאה משום דכתיבא בהו אכילה, נראה שהדין עיקרו הוא באכילה. ותראה כמו כן שהביאו ראיה ללשון אחרון מן היוצא מן התותים ומן הרמונים שהאוכלן פטור משום דלא קא אכיל להו דרך הנאתן. והרי זה מבואר. [שאם הניח חלב של שור הנסקל על גבי מכתו שהוא פטור]. איכא למימר דדוקא הניח, שהניחו בתחבשת, אבל אם סך ממנו חייב, שסיכה כשתיה היא, כדאמרי' לקמן [ל"א ע"ב] גבי תרומה אחד האוכל ואחד השותה ואחד הסך. ואיפשר שלא אמרו אלא בסיכה של תענוג ובלבד שדרך הנאתו בכך, אבל חלב אין דרך הנאתו אלא באכילה.
<h2>דף כה.</h2>
מה לערלה שכן לא היתה לה שעת הכשר. רצונ' לומר שהפרי מתחלתו נאסר. ואפי' למאן דאמ' שאין בסמדר אסור ערלה כדאית' בברכות [ל"ו ע"ב], התם טעמ' מאי משום דלא מיקרי פרי ומאחר שהוא נקרא פרי לא היתה לו שעת הכשר, שפיר איכא למימר בה שלא היתה לה שעת הכשר. שאם כשאינו פרי הוא מותר ואחר שהוא נקרא פרי הוא אסור אין ראוי לומר בזה שהיתה לו שעת הכשר. [אבל כלאי הכרם היתה להן שעת הכשר] מפני שהעץ עצמו נאסר, ואם נטע ייחור סמוך לזרע אותו היחור נאסר, והיתה לו שעת הכשר קדם השרשה. ובמנחות פ"ק [ו' ע"א] אמרו שערלה וכלאי הכרם לא היתה להם שעת הכשר. ואיפשר שאמרו על הכלאים שבאו על ידי זריעה ולא על ידי נטיעה, שאותו קש היוצא מן הזרע לא היה לו שעת הכשר. [בכל מתרפאין חוץ מעצי אשרה]. ודאי שהמתרפא מעצי אשרה אינו עובד ע"ז אלא שהוא נהנה ממנה ועובר משום [דברים י"ג] לא ידבק בידך מאומה מן החרם, ואעפ"כ אמרו שאין מתרפאי' בהן ואפי' במקום סכנה, שע"ז וכל אשרה היתה בכלל ואהבת את ה' אלהיך, ועל כל לאוין שבע"ז יהרג ולא יעבור. וכן נמי לרבין דאמ' חוץ מע"ז וגילוי עריות ושפיכות דמים, בכל לאוין שבגלוי עריות. כדאמרינן בפר' בן סורר ומורה [ע"ה ע"א]. מעשה באדם אחד שנתן עיניו באשה אחת והעלה לבו טינא ואמרו הרופאים אין לו תקנה עד שתבעל לו. אמרו חכמים ימות ואל תבעל לו. תעמוד לפניו ערומה. ימות ואל תעמוד לפניו ערומה. תספר עמו מאחורי הגדר. ימות ואל תספר עמו מאחורי הגדר. וודאי (שדבריהם) [שבדברים] הללו אין גלוי עריות אלא שעובר בהן בלא תקרבו לגלות ערוה [ויקרא י"ח] שהוא לאו שבגלוי עריות. ולא מצינן למימר שכשאמרו כאן בכל מתרפאין חוץ מעצי אשרה לא אמרו אלא כשהוא מתרפא בעצי אשרה מצד שהרפואה היא משום טנופת ע"ז, דודאי סתם רפואה לא משמע הכי. ובירוש' במס' ע"ז [פ"ב ה"ב] אמרו בפר[וש] שאף אם אמרו לו הבא עלין סתם והביא לו מעצי אשרה ימות ואל יתרפא בהן. [דתניא ר' אליעזר אומר אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאודך]. תמה, מאי קא מיתי ראיה מדר' אליעזר שאין מתרפאין בעצי אשרה, דהא ר' אליעזר לא אמ' אלא למה הוצרך לכתוב בכל נפשך ובכל מאודך, אבל ליתן נפשו כדי שלא לעבד ע"ז מקרא (בכל) מפורש הוא בכל נפשך ובכל מאודך בין שהיו צריכים שניהם או שאין צריך לשניהם. [ויש לומר] מדר' אליעזר למדנו שפירוש הפסוק של ואהבת [את] ה' אלהיך הוא שימסור נפשו על אהבת הקב"ה. שיש תנא שאינו סבור כן, דר' ישמעאל קאמ' שעל כלן הוא אומ' וחי בהם [ויקרא י"ח] ולא שימות בהם ובכלן יעבר ואל יהרג בצנעא, כדאית' בפר' אין מעמידין [כ"ז ע"ב]. דסבירא ליה לר' ישמעאל דהאי בכל נפשך ובכל מאודך אינו כשומעו שיתן נפשו באהבה, אלא שתהיה בכל לב ובכל נפש ובכל מאד, כענין שכתו' [מלכים ב' כ"ג] אשר שב אל ה' בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאודו. ולפי משמעות זה אין ראוי לשאול אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאודך. למדנו שהוא סבור שפירוש הפסוק שיתן נפשו על האהבה, ולפיכך ראוי לשאול אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאודך, שאם יתן נפשו בידוע שיש לו ליתן ממונו, או אם מאודו חמור יאמר מאודו וכ"ש נפשו. ואם תשאל ולמה (מאודו) [למדנו] ע"ז בלבד מפסוק זה [של] ואהבת, שהרי לפי פסוק זה על כל המצות יהרג ואל יעבר שקיום כל המצות הוא אהבת הקב"ה. הרי אמ' הכתו' וחי בהם ולא שימות בהם ונמצאו שני כתובים אחד אוסר ואחד מתיר, וראוי להעמיד המתיר בשאר המצות והאוסר בע"ז החמורה שבה תלוי עיקר האהבה, ש[כ]ל הכופר בה מודה בכל התורה כלה.
<h2>דף כה:</h2>
[גירסת הספרים]. וכי מה ענין רוצח אצל נערה המאורסה, אלא הרי זה בא ללמד ונמצא למד, מקיש נערה המאורסה לרוצח מה רוצח יהרג ואל יעבור אף נערה המאורסה יהרג ואל יעבר. [ורש"י ז"ל] הוקשית לו נסחא זו, שהרי לפי לשון זה רוצח בא ללמד ונמצא מלמד, שהרי מלמד הוא על נערה המאורסה שיהרג ואל יעבר. והגיה בה. וכי מה למדנו מרוצח מעתה, אלא הרי זה בא ללמד ונמצא למד, מקיש רוצח לנערה המאורסה מה נערה המאורסה ניתן להצילה [ב]נפשו אף רוצח ניתן להצילו בנפשו, ומה רוצח יהרג ואל יעבר אף נערה המאורסה יהרג ואל יעבר. [הרי זה בא ללמד ונמצא למד ממנה שניתן להצילו בנפשו]. ואין זה נכון, שעל מה (שבה) [שבאה] עיקר הברית' שהוא דין יהרג ואל יעבר בא ללמד ונמצא מלמד הוא, ולא (י)היה להן לשאול מה למדנו מרוצח מעתה, שהרי למדנו מרוצח דין יהרג ואל יעבר. ועוד מה תמה הוא אם הוא למד ומלמד, כך הוא מכל מקום שכל שני דברים שהוקשו זה לזה שזה למד מזה וזה למד מזה.
ומצאתי נסחאות ישנות ובדוקות שכתו' בהן. וכי מה ענין רוצח אצל נערה המאורסה, אלא מקיש נערה המאורסה לרוצח, מה רוצח יהרג ואל יעבר אף נערה המאורסה יהרג ואל יעבר. וזו נסחא פשוטה בלא קושיא ובלא תירוץ. והיא האמת, שלא אמרו בברית' הרי זה בא ללמד ונמצא למד אלא כשבאו לומר שרוצח בא ללמד מנערה המאורסה לדין ניתן להצילו בנפשו. ושני התלמודים האלו בברית' נאמרו ושניהם נאמרו בשם ר', א(י)לא שבעלי הגמ' הביאו כל אחד במקומו. ותחלת הברית' ללמד רוצח מנערה המאורסה להצילו בנפשו, ועליו אמרו הרי זה בא ללמד ונמצא למד, ואע"פ שאמרו בסופה שאף הרוצח מלמד על נערה המאורסה ליהרג ואל יעבר מ"מ לדין הצלת הנערה בנפשו נראה שהוא מלמד ואינו אלא למד, (שהם) [שהפסוק] בנערה המאורסה נאמר, שכתו' [דברים כ"ב] ואין מושיע לה הא יש מושיע [אתה מושיע] בכל דבר שאתה יכול להושיעו. אחר כך אמרו שאחר שהוקש רוצח לנערה המאורסה נלמוד ממנו לנערה המאורסה לדין יהרג ואל יעבר. ומעתה הנסחאות כלן יוצאות לדעת אחת. שזאת הנסחא הישנה שאמרנו לא הביא[ו]ה בכאן אלא [לדין] יהרג ואל יעבר שהוא צריך לו, וכן תמצא בפרק בן סורר בכל הספרים שבהלכה של ואלו מצילין בנפשן [ע"ג ע"א] הביאו תחלת הבריתא [ובסוף הפרק] [ע"ד ע"א] הביאו סופה לדין יהרג ואל יעבר. ואם יש ספרים שתמצא בהם כגרסת [רש"י ז"ל] שהוא מביא [הבריתא] כלה תחלתה וסופה, גם היא מן הנכון, שהביאו תחלתה על שם (ו)סופה. גם מה שנמצא במקצת ספרים. אלא הרי זה בא ללמד ונמצא למד מקיש נערה המאורסה לרוצח מה רוצח יהרג ואל יעבר וכו', איפשר לקיימה, שתחלת הברית' הביאו בלשונה ואחר כך קצרו בה והביאו התלמוד שבסופה שלמדין נערה המאורסה מרוצח לדין יהרג ואל יעבר.
ונמצא בהלכות הרב אלפסי ז"ל, אף נערה המאורסה (יהרג) [תהרג] ואל תעבר. והרב בעל המאור ז"ל כתב שנסחא משובשת היא זו, שלא אמרו באשה שתהרג ואל תעבר. כדאמרי' בפרק בן סורר ומורה [ע"ד ע"ב], והא אסתר פרהסיא הואי. אמ' אביי אסתר קרקע עולם היתה. רבא אמ' להנאת עצמן שאני. ואף כאן או משום דאביי או משום דרבא אין לומ' בנערה המאורסה שתהרג ואל תעבר. והרב מורי נ"ר אומ' שאין כאן קושיא מהנאת עצמן דרבא, דאיכא למימר בנערה המאורסה נמי תהרג ואל תעבר כשאין האונס להנאת עצמו, כגון שאומ' לה הגוי שתבעל לפלני, שאינו עושה אלא להעביר. ואף אם הוא עושה את האונס להנאת עצמו נמי יש לומר בה תהרג ואל תעבר, שלא אמ' רבא להנאת עצמן שאני אלא בשאר מצות שדינן יעבר ואל יהרג בצנעא ולא אמרו בהן יהרג ואל יעבר אלא בפרהסיא משום [ויקרא כ"ב] ונקדשתי בתוך בני ישראל, ואמרו כשהגוי מכוין להנאת עצמו אפי' בפרהסיא יעבר ואל יהרג, שאין חלול השם על העברה והרי הוא כאלו עושה בצנעא, (אלא) [אבל] באלו שלש מצות חמורות שאמרו בהן יהרג ואל יעבר לחומר עצמן שאפי' בצנעא נמי יהרג ואל יעבר, להנאת עצמן נמי יהרג ואל יעבר, דלא עדיף להנאת עצמן מצנעא.
ויש ראיות מפורשות על זה. אמרו בכל מתרפאין חוץ מעצי אשרה, וודא[י] ש[ה]מתרפא מעצי אשרה בשביל חולי שבו הרי הוא כהנאת עצמן, שהרי אינו עושה [להעביר]. ואם תאמר והרי אמרו שם בפר' בן סורר, תדע דהני קאקי ודימונקי היכי מושלינן להו והא פלחי בהו לבי נורא אלא להנאת עצמן שני. הרי שאף בע"ז אמרו שמותר להנאת עצמן. ולא מצית למימר שמפני שאין באותה השאלה ע"ז גמורה (אף) [אין] דינה שיהרג ואל יעבר בצנעא, שהרי אמרנו שע"ז וכל אביזרהא יהרג ואל יעבר. וי"ל לא אמרנו אלא בלאוין שבע"ז, אבל בהשאלה זו אינו עובר בלאו שהוא מיוחד לע"ז אלא משום [ויקרא י"ט] לפני עור לא תתן מכשול שהוא לאו על כל המצות, ולפי' דינו יעבר ואל יהר(ו)ג כל זמן שאין בו חלול השם. ועוד ראיה שאמרו בפר' יום הכפורים [פ"ב ע"א] עוברה שהריחה מאכילין אותה עד שתשוב נפשה, שאין דבר שעומד בפני פקוח נפש אלא ע"ז וגלוי עריות ושפיכות דמים. משמע דבכי האי גונא אלו שלש עברות חמורות עומדות הן בפני פקוח נפש, ואע"פ שאין זה להעביר. וכן מצינו בגלוי עריות שאמרו ימות ואל תבעל לו באותו שהעלה לבו טינא שכתבנו למעלה. וכן אמרו בפ"ק דקדושין [ל"ט ע"ב] בר' פפי וחבריו שהיו מוסרין עצמן דתבעונהו הנהו מטרנייאתא.
ואם תאמר והא אסתר גלוי עריות הואי ואפי' הכי אמרי עלה דהנאת עצמן שאני. ואיכא למימר דגוי הבא על בת ישראל בזנות בית דינו של שם גזרו כדאית' בפ' אין מעמידין [ל"ו ע"ב], אבל מן התורה אינו אסור, ולפיכך אינה בכלל גלוי עריות. וא"ת והלא אסתר חתון היה בה וחתון מן התורה אסור דכתי' [דברים ז'] לא תתחתן בם בתך לא תתן לבנו. איכא למימר חיתון באונס ליכא. ואי נמי היה בה חיתון אינו בכלל גלוי עריות אלא חיבי כרתות וחיבי מיתות ב"ד אבל חיבי לוין לא. דודאי ממזרת ונתינה לישראל וגרושה לכהן הדיוט לא אמרינן בהו יהרג ואל יעבר, דלגבי גלוי עריות שניתן להצילו בנפשן לא מרבי' אלא חייבי כריתות ומיתות ב"ד דומיא דנערה המאורסה, כדאי' בפרק בן סורר ומורה [ע"ג ע"א], [והכא נמי יהרג] ואל יעבר מנערה המאורסה גמרי' לה ולא מרבי' אלא דומיא דנערה המאורסה. [ולמאן דאמר] דאסתר אשת איש היתה כדדרשי' [מגילה י"ג ע"א] לקחה מרדכי לו לבת אל תקרי לבת אלא לבית, ודרשינן נמי כאשר היתה באמנה אתו מלמד שהיתה עומדת מחיקו של אחשורוש וטובלת ויושבת בחיקו של מרדכי, איפשר דסבירא ליה כאביי דאמ' קרקע עולם היתה. או איפשר דאשת ישראל הנבעלת לגוי אינה חייבת מיתה, דלא קרינא ביה אשר ינאף את אשת רעהו [ויקרא כ']. וכן מוכיח בתחלת כתובות [ג' ע"ב], דאמרו ולידרוש להו דאונס בישראל מישרא שרי, ולא חשו לה משום גלוי עריות כמו שכתבנו שם. ואין לומר שהיא סוגיא דאביי דאמ' קרקע עולם, דכיון דסתמ' קא מקשו אליבא דכולי עלמ' קאמרי. ל"ש.
וא"ת ולאביי דאמ' קרקע עולם היתה קשה היכי אמרינן תהרג ואל תעבר. ואיכא למימר משכחת ליה כגון שאנסוה גוים שתחזר אחר האיש להבעל לו, או כגון שעלתה לבה טינא.
מכל מקום עדיין צריך תלמוד היכי אמרי' תהרג ואל תעבר שהרי נערה המאורסה הכתו' פטרה בשביל האונס כדכתי' ולנערה לא תעשה דבר, והבועל הוא שהקיש הכתו' לרוצח. ואיכא למימר נהי נמי שפטורה ממיתת בית דין בשביל האונס, שאחר שבעלה באונס אינה חייבת מיתת ב"ד ואע"פ שהיה דינה שתהרג ואל תעבר דומיא דעובד ע"ז מאהבה ומיראה, כמו שכתבנו בשבת בפרק כלל גדול, אבל מ"מ ראוי שתלמוד מרוצח שמצותה שתהרג ואל יעבר, לומר שהיא מן העבירות החמורות שהן ביהרג ואל יעבר. וזה מספיק. [ל"ש]. אי נמי איכא למימ' דהכי קאמרי, ולנערה לא תעשה דבר שהרי האונס שנעשה בה לא היה איפשר לה להשמט, שהבועל אנסה בידים, אבל אם לא אנסה בידים אלא שאמ' לה להזקק לו ואם לא שיהרגנה, תהרג ואל תעבר, שדינה כדין רוצח שיהרג ואל יעבור. ואמרו הגאונים שלא מצינו אונס בערוה שאין קושי אלא לדעת כדאמרינן ביבמות [נ"ג ע"ב] גבי יבמה ומוקי לה כגון שנתקשה לאשתו. ואין צורך, שאע"פ שנתקשה לדעת הואיל ומחמת אונס נתקשה שאמרו לו שיהרגוהו, אונס גמור הוא.
[דרך הנאה]. פי' לאחר שנתבשלו ויצא שומנן בבית הבד. [מידי דרך הנאה קא עבידנא]. ואע"ג דמדרבנן מיהא אסור שלא כדרך הנאתן, דלא אמרינן אלא שאין לוקין עליהן, כיון שאינו אסור [אלא] מדרבנן לא גזרו חכמים באסור הנאה במקום חולי ואפי' שלא במקום סכנה. אבל באיסורי אכילה של דבריהם לא נראה שהתירו אלא במקום סכנה. וכן מעשה שבת של דבריהם יש מהם שנאסרו אפי' במקום חולי. וכבר כתבנו כללי ענין זה בפרק אין מעמידין בס"ד. [איתמר הנאה הבאה לו לאדם בעל כרחו]. משכחת לה בריח של איסורי הנאה, שהרי יש בו ודאי משום אסור כדאמרינן לקמן והמריח בה פטור אלא שמעל, וכן שמצינו שמברכין על הריח לומ' שהיא הנאה של ממש כדאית' בפר' כיצד מברכין [מ"ב ע"ב]. ומה שנחלקו בפרק השוכר שבע"ז [ס"ו ע"ב] ובפר' כיצד [לקמן ע"ו ע"ב] בריחא מלתא היא אינה דומה לזו, שאינה במריח אלא באוכל דבר שנתפטם מריח של אסור. וכבר כתבנו עיקר הדברים בפרק השוכר בע"ה. איפשר וקא מיכוין לא איפשר וקא מיכוין כולי עלמא לא פליגי דאסיר. אע"פ שהוא מתכוין ליהנות מן הריח וגם שהיה איפשר לו לילך בדרך אחרת והוא הולך בזו, היא בכלל הנאה הבאה לו בעל כרחו, מכיון שלא בא לכאן על מנת כן שיהנה מזה הריח אלא שהוא בא לכאן לעשות דרכו והנאת הריח הזה הגיעתנו מאיליה. ואמרו שאם הוא מתכוין לה עכשו בשעה שהוא נהנה כולי עלמ' לא פליגי דאסור, ואע"פ שבאה לו מתחלתה בעל כרחו שלא היה איפשר לו לבא בדרך אחרת, שמ"מ בשעת הנאתו הוא מתכוין. ואע"פ שאינו נותן דעתו לקבל הריח וליהנות ממנה אלא שהריח בא לו מאיליה כשהוא אוחז דרכו, מכיון שהריח ערב לו והוא מתכוין ליהנות ממנו אסור. שאי איפשר לנו לפרש מה שאמרו באיפשר וקא מיכוין שהיה נותן דעתו לקבל הריח וליהנות ממנו, שאם כן אין זה בכלל הנאה הבאה לו בעל כרחו כלל, ולא היה צריך לומר שהוא אסור ואע"פ שמתחלה כשבא לכאן לא בא על מנת כן אלא לעשות דרכו. לא איפשר ולא קא מיכוין כולי עלמא לא פליגי דשרי. דס"ד השתא בהאי לישנא קמא כמאן דאמ' בפרק במה מדליקין [כ"ט ע"ב] במחלקת ר' יהודה ור' שמעון בגרירת מטה וספסל שלא נחלקו אלא בגדולים אבל בקטנים דברי הכל אסור. שלא פטר ר' שמעון מדין דבר שאין מתכוין אלא בגדולים שאי איפשר לו לטלטלם אלא בגרירה, ולפיכך אתה יכול לומר בו שאם עשה חרץ בגרירתו בלא כונה שהוא אינו מתכוין גמור, אבל בקטנים שאיפשר לו לטלטלם שלא בגרירה, אם עשה חרץ בגרירתו אע"פ שלא עשה אותו בכונה אין לומר בו שיהא בלא מתכוין גמור, שאחר שהיה איפשר לו לעשות דבר זה בענין שלא היה בא לעשות חרץ ועשה אותו בענין שהוא בא לעשות חרץ, הרי זה פושע במלאכתו וחייב. ומשום דקימ' לן בהא כר' שמעון כדאיפסיק' הלכת' במסכת שבת [כ"ב ע"א], אמרי' בהא לא איפשר ולא קא מיכוין כולי עלמא לא פליגי דשרי דהינו דר' שמעון, אף כדברי המחמיר שמעמיד מחלקת ר' יהודה ור' שמעון בגדולים. כי פליגי (דאי איפשר] [דאיפשר] ולא קא מיכוין. ואליבא דר' יהודה דאמ' דבר שאין מתכוין אסור כולי עלמא לא פליגי דאסור. שזה כיון שהוא פושע במלאכתו כמו שאמרנו אין לפטור אותו מפני שאינו מתכוין לדעת ר' יהודה, ואף לדברי המקל שמעמיד מחלקת ר' יהודה ור' שמעון בקטנים. כי פליגי אליבא דר' שמעון דאמ' דבר שאין מתכוין מותר. אביי כר' שמעון. דסבירא ליה לאביי כמאן דאמ' בפר' במה מדליקין שמחלקתו של ר' שמעון בגרירת מטה וספסל היא אפי' בקטנים, אע"פ שאיפשר לו שלא בגרירה כיון שהוא אינו מתכוין לעשות חרץ אין בכך כלום. ואף כאן אע"פ שהיה איפשר לו לבא בדרך אחרת ונעשה פושע כשבא בדרך זו, מכיון שבשעת הריח אינו מתכוין ליהנות ממנו אין בכך כלום. ורבא ע"כ לא א"ר שמעון התם אלא היכא דלא איפשר אבל היכא דאיפשר לא. סבירא ליה לרבא כמאן דאמ' שלא נחלקו אלא בגדולים אבל בקטנים דברי הכל אסור. שאחר שהיה פושע במלאכתו מתחלה אין לנו לפטרו מפני שאינו מתכוין לה בסופא.
[איכא דאמרי איפשר] ולא קא מיכוין הינו פלוגתא דר' יהודה ור' שמעון. דרבא ואביי תרויהו סבירא ליה[ו] כמאן דאמ' התם בפר' במה מדליקין מחלקת בקטנים אבל בגדולים דברי הכל מותר, והלכך באיפשר ולא קא מיכוין לית להו לאביי ורבא לאיפלוגי בה מידי דהינו פלוגתא דר' יהודה ור' שמעון והא איפסיקא הלכת' כר' שמעון כדאמרן. לא איפשר ולא קא מיכוין כולי עלמא לא פליגי דשרי. שאף ר' יהודה נמי לא נחלק עליה (כמאן) [דמאן] דאמ' מחלקת בקטנים סבירא ליה דבגדולים דברי הכל מותר. כי פליגי דלא איפשר וקא מיכוין. שלא היה פושע בה מתחלתו אלא שעכשו כשבא[ה] לו הנאת הריח מאיליה הוא מתכוין ליהנות בה. ואליבא דר' שמעון דאזיל בתר כונה כולי עלמ' לא פליגי דאסיר. דהא ר' שמעון אף באיפשר ולא קא מיכוין הוא מתיר, שאינו הולך אחר פשיעתו שבתחלה אלא אחר כונתו שבסוף. כי פליגי אליבא דר' יהודה דאמ' לא שנא מתכוין ולא שנא שאין מתכוין איפשר אסור לא איפשר שרי. שכל זמן שהוא פושע בתחלה הוא אסור אע"פ שאינו מתכוין לה בסוף, וכשאינו פושע בתחלה הוא מותר ואע"פ שהיה מתכוין ליהנות מן הריח שבא לו מאיליו, שאחר מתחלה הוא הולך ולא אחר בסוף. ורבא ע"כ לא אמ"ר יהודה התם אלא שאין מתכוין כמתכוין לחומרא. שבפושע מתחלתו הוא אוסר אע"פ כשאינו מתכוין לה בסוף. אבל מתכוין כשאין מתכוין לקולא. שיהא פטור במי שהוא מתכוין בסוף אין לנו, ואע"פ שמתחלתו לא היה פושע. וכיון שרבא הוא סבור כן בדעתו של ר' יהודה קשה הדבר היאך אמרו כי פליגי אליבא דר' יהודה דאמ' לא שנא מתכוין ולא שנא שאין מתכוין איפשר אסור לא איפשר שרי אביי כר' יהודה. שאם כך הם דבריו של ר' יהודה מהו מחלקתו של רבא שאמ' אבל מתכוין כשאין מתכוין לקולא לא אמ'. ורש"י ז"ל כתב דהכי גרסי'. כי פליגי אליבא דר' יהודה דאמ' לא שנא מתכוין ולא שנא אין מתכוין איפשר אסור. ולא גרסי' לא איפשר שרי, דהא לא שמעינן ליה דאמ' הכי, דאי שמעינן ליה היכי פליג [רבא] למיסר. וכיון שנמצא הלשון כן בספרים כמו שכתבנו אי איפשר לנו למחקו מכלם. אבל נאמר שהוא דרך הלשון שלא בדקדוק מפני שנראין הדברים כן בפשט דבריו של ר' יהודה. וכן הוא למעלה בלשון הראשון כי פליגי אליבא דר' שמעון דאמ' דבר שאין מתכוין מותר, אביי כר' שמעון, ורבא עד כאן לא קאמ' ר' שמעון התם אלא היכא דלא איפשר אבל היכא דאיפשר לא. שאע"פ שתלו בדבריו של ר' שמעון שהוא אומ' דבר שאין מתכוין מותר ואביי הוא סבור כדבריו, חזרו לומר שרבא חולק שאין דבריו של ר' שמעון אלא [היכא דלא] איפשר דוק'. שאין מה שאמרו דר' שמעון אמ' דבר שאין מתכוין מותר אף באיפשר בדקדוק שהוא אומ' כן בפירוש, אלא מפני שנראין הדברים כן בפשט דבריו של ר' שמעון. ואף בלשון אחרון עשו כן בדבריו של ר' יהודה, והכל עולה לטעם אחד. (וכוין) [וכיון] שהלכה כר' שמעון במחלקת זה של דבר שאין מתכוין ואליבא דמאן דאמ' שלא נחלקו בגדולים אלא בקטנים, דמאן דאמ' שלא נחלקו אלא בגדולים הא איתותב התם בפר' במה מדליקין מברית' דצנועין כי היכי דאיתותב נמי הכא מאן דמתני לישנא קמא, נמצינו למדים שכל שאין מתכוין מותר בין איפשר בין לא איפשר, וכל שמתכוין אסור בין איפשר בין לא איפשר. ואביי ורבא דפליגי בלישנא בתרא בדלא איפשר וקא מיכוין, אליבא דר' יהודה הוא דפליגי. לא היה צריך הרב אלפסי ז"ל לפסוק הלכה ביניהם, אלא שמ"מ העלה שמועתו כהלכה דלא איפשר וקא מיכוין אסור ואיפשר ולא מיכוין שרי, אבל אחז לו שיטה אחרת שלא כדרך הגמרא. ולפי זה שאמרנו שלא נחלקו [אביי ורבא] (כמאן) [בדלא] איפשר וקא מיכוין אלא אליבא דר' יהודה (דהכי כר') [דאי לר'] שמעון כלי עלמ' לא פליגי דאסור, לא יבא על נכון מה שאמ' רבא מנא אמינא [לה] מן האומנין שהיו משלשלין אותן בתיבות, והוה ליה לאביי למימר דההיא ר' שמעון דאוסר. אלא דעדיפא מינה קא דחי בה אביי שאינו אלא משום מעלה שעשו (אותן) בבית קדשי הקדש. וכן תאמר בכל(י) התשמעין שהם כנגד דבריו של אביי בדלא איפשר וקא מיכוין, שכלן היה יכול אביי להעמידם כר' שמעון, אלא דעדיפא מינה קאמ' בכלהו, שבכלן מצא לו ממקום אחר טעם שהוא יפה.
<h2>דף כו.</h2>
[והא הכא דלא אפשר דקא מיכוין ושרי. פרש"י ז"ל] דלא איפשר מלדרוש לרבים בהלכות החג, וקא מיכוין ליהנות מן הצל, שהיה הרב דורש שם מפני החמה, שלא היה (ב)בית המדרש מחזיק(י)ן. ואין זה נכון, שאע"פ שמפני הדרשה היה בא לשם ולא על מנת ליהנות מן הצל, מכיון שהיה נותן דעתו לדרוש בצל ההיכל מפני החמה אין זה בכלל התר, כפי מה שכתבנו למעלה, שאין הנותן דעתו ליהנות בכלל הנאה הבאה לאדם בעל כרחו כלל, אלא כשהוא עושה דרכו וההנאה באה לו מאיליה אלא שהוא רוצה בהנאה ומתכוין לה. ואף כאן נאמר שצריך היה הרב לדרוש שם במקום רחב שיהא מחזיק את כלן, ומאיליו היה צל ההיכל מהנה אותם שהיה מציל אותם מן החמה, והם היו רוצים בכך ומתכונים לדבר. אבל שנאמר שהיו באים לשם מפני החמה, זה אינו בדין. [שאני היכל דלתוכו עשוי. פרש"י ז"ל] ואינו כדרך הנאתו, וכל איסורי[ן] שבתורה אין לוקין עליהן אלא כדרך הנאתן. נראה (שהוחזק) [שהוזקק] ז"ל לפירוש הזה מפני שהוא סבור שאין מעשה ההיכל שעשוי לתוכו מתירו התר גמור ליהנות מן הצל שעושה מבחוץ מכיון שכבר נהנה, ולפיכך הוא מביא לו התר מפני שהוא שלא כדרך הנאתו. ותמה הוא, שאין זה מתירו שיהנה ממנו לכתחלה, שהרי לא שמענו אלא שאין לוקין ושהוא מותר במקום חולי, אבל שיהא מותר לכתחלה ליהנות שלא כדרך הנאתן אין לנו, ולמה היה רבן יוחנן בן זכאי נהנה ממנו כתחלה. ושמא נאמר שאחר שהיה לא איפשר שלא היה בא ליהנות כתחלה מן האיסור כדרך שאמרנו למעלה, לא אסרו עליו בשלא כדרך הנאתו, שכל שלא כדרך הנאה איסורא דרבנן היא ובדלא איפשר לא גזרו. אבל קשה על זה מה שאמרו לפנינו, מעילה הוא דליכא הא איסורא איכא, מאי לאו לאותן העומדים לפנים דלא איפשר וקא מיכוין ואסיר והא הכא וכיון דמעילה ליכא משמע דאסורא דרבנן היא ואפי' הכי אתא רבא למפשט אסורא בדלא איפשר, הרי שאף בשל דבריהם אוסרין כשל תורה. ואיפשר שנאמר שמה שאמרו מעילה הוא דליכא הא איסורא איכא באסורא דאורית' קאמרי, שייש דברי(ה)ם שאע"פ שהן בכלל איסור מן התורה שאינן בני מעילה, אבל באיסורא דרבנן לא אסרינן בדלא איפשר. או נאמר שאע"פ שתהיה אסורא דרבנן כפשטה, שאין מתירין אותה לכתחלה משום דלא איפשר, שמ"מ כדרך הנאתו הוא, ואין מתירין לכתחלה בדלא איפשר באסורא דרבנן אלא במה שהוא שלא כדרך הנאתו, שמקילין בו יותר, כדרך שאמרנו למעלה שמקילין בשלא כדרך הנאתו במקום חולי, מה שאין כן בשאר אסורין של דבריהם, כמו שאמרנו למעלה. ואמרו בתוספות שזה שהתירו בצלו של היכל בשלא כדרך הנאתו משום דגמרי' חטא חטא מתרומה לנהנה מן ההקדש כדאית' לקמן בפירקין [ל"ג ע"א], ובתרומה כתיבה בה אכילה, ומשום הכי אית לן למישרי בשלא כדרך הנאתו, אבל בבית של ע"ז דלא כתיבה בה אכילה אפי' שלא כדרך הנאתן אסור, כדאמרינן בכלאי הכרם שהכל מודים בהן משום דלא כתיבא בהו אכילה, וכיון שיש אסור מן התורה אפי' בשלא כדרך הנאה יש לנו לאסור אפי' בדלא איפשר כיון שהוא מתכוין, שלא אמ' רבא שני היכל דלתוכו עשוי אלא בהיכל דוקא משום דבעינן דרך הנאה. וזה ודאי נכון הוא לפי שיטתו של רש"י ז"ל. אבל איפשר שנפרש שני היכל דלתוכו עשוי ואין הצל שחוצה לו חשוב הנאה כלל ובכל (ל)מקום הוא מותר ואפי' בדאיפשר וקא מיכוין. ונוכל לפרש עכשו שהיה דורש שם מפני החמה כמו שרש"י ז"ל מפר', אלא לפי מה שהיו סבורים מתחלה שההתר הוא משום דלא איפשר אי איפשר [לפרש] כן אלא מפני שהיה מקום רחב ומחזיק את כלן כמו שכתבנו. ודעת הראשונים רחבה מדעתנו, וצריך להזהר בדבריהם שלא ליה[נות] בצל בית של ע"ז כלל אפילו בדלא איפשר, ואין צריך לומר בדאיפשר שאף בהיכל אסור לפי שיטתם ז"ל.
[אלא למאן דאמר מלמדין מאי איכא למימר]. איכא למימר דסביר' ליה כרבנן דאמרי והניחם שם מלמד שטעונין גניזה והוו להו (שני) [שלשה] כתובין ושלשה כתובין אין מלמדין, (ד)[ו]עדיפא מינה קאמ' דאפי' לא סבירא [ליה] כרבנן ניחא משום תרתי מיעוטי כתיבי. [הכניסה לרבקה ודשה כשרה. פרש"י ז"ל] חבור בפרות זו את זו כשדשות את התבואה, מלשון שתי רבקות האמור במס' ערובין [י"ז ע"ב]. ורב חננאל ז"ל פירש לרבקה, לפטמה, מלשון עגלי מרבק [ירמיה מ"ו]. ונראה שהוא קורא לרבקה או לרבקה כלשונה, לומר שהכניסה לפטום עם הפרות הדשות את התבואה שהן יהו דשות והיא תאכל. וזה הפי' יותר מחוור לפי ענין השמועה, דאמרי' דלא ניחא לי בדישותיה, שהוא הכניסה לפטמה אינו חפץ בדישתה שלא תכחיש. ואף לפי' רש"י ז"ל יש לומר שהכניסה עם הפרות המחוברות לדוש, ולא לדישה הכניסה אלא כדי שתינק, אבל בסופא אמר שדעתו היה כדי שתינק ותדוש. [וכן מפרש רש"י] דבעגלה ערופה אירי. ואולי הביאו לפרש כן מה שאמרו שני התם דאמ' קרא [דברים כ"א] אשר לא עובד בה דכתי' בעגלה ערופה. אבל אי איפשר לפרש כן, דהא קתני סופא עלה עליה זכר פסולה וטעמ' משום דניחא ליה (לשבא) [בשבח] הולדות, ובעגלה ערופה אי אפשר דהא לא מקבלה זכר עד שתהא בת שלש שנים כדאית' בע"ז [כ"ד ע"ב], ועגלה בת שנתה לר' אליעזר ובת שתי שנים לרבנן. והוא ז"ל גורס הא לא דמיא אלא להא עלה עליה זכר, שהיא ברית' אחרת השנויה בפרה אדומה. ובכל הספרים שלנו הא לא דמיא אלא לסופא, וכן עיקר שכך נמצאת במקומה בתוספ' [פרה פ"ב ה"ב]. ואם כן נאמר מדסופא בפרה אדומה רישא בפרה אדומה, ומה שאמרו דאמ' קרא אשר לא עובד בה שכתו' בעגלה ערופה, אף היא לא תברה, דגמרי מהדדי מג"ש דעול עול, וניחא ליה לאיתויי קרא דעגלה ערופה כאלו נכתב בפרה גופה.
<h2>דף כו:</h2>
[עלה עליה זכר פסולה]. וקא מפרשי טעמ' משום [דניחא] ליה מפני העבור. ותמה הוא, דהא משום הנאת פורת' לא מפסיד טובא כדאמרי' בפרק אין מעמידין [כ"ג ע"א]. ואיכא למימר מכל מקום אם נכשיר אותה לא יפסיד בה כלום ונמצא משתכר בה בשבח העבור. ויש כאן שאלה לראשונים ממה ששנינו במס' פרה [פ"ב מ"א], אין לוקחין פרת חטאת המעוברת דברי ר' אליעזר וחכמים מתירין, ולא פסלוה מפני עליית הזכר. והגאונים ז"ל פירשו שמה שנחלקו בפרת חטאת המעוברת לענין הולד נחלקו, שלא ליקח פרה כשהיא מעוברת לעשות ולדה פרה אדומה, משום דדריש ר' אליעזר ויקחו אליך פרה אדומה דבעינן פרה בשעת קיחה. אבל בתוספות אמרו דר' אליעזר מכשיר גרסי' בסדר המשנה, אבל חכמים אוסרין בטעם שפירשו כאן משום דניחא ליה בעליית הזכר, ור' אליעזר שהוא מכשיר סבירא ליה כר' יהודה דאמ' עלה עליה זכר כשרה, כדאית' התם במס' פרה [שם מ"ד]. ובפר' אלו מציאות הארכתי יותר. [והצנועין מפשילין במקל לאחוריהם. [שאינם] צנועין סביר' להו כר' (יהודה) [שמעון] דאיפשר ולא קא מיכוין שרי]. תמה הוא, ואע"ג דאיפשר למעבד כצנועין אמאי שרי משום דלא מיכוין, והא קימ' לן דמודה ר' שמעון בפסיק רישיה ולא ימות, והא כיון דלביש להו פסיק רישיה ולא ימות. ורב נתן בעל הערוך ז"ל היה אומ' שלא אמרו מודה ר' שמע' בפסיק רישיה ולא ימות אלא כשהמלאכה היא נעשית על כל פנים והיא נעשית לתועלתו ולהנאתו, דומיא דמאן דפסיק רישיא דחיותא, אבל כשהמלאכה נעשית ואינה לתועלתו ולהנאתו, כי הכא שהוא לבוש הכלאים ואינו נהנה בהן, לא אמרינן מודה ר' שמעון בפסיק רישיה ולא ימות. ועוד הביא ראיה ממה שאמרו במסכת סוכה [ל"ב ע"ב], היו (ענפיו) [ענביו] מרובין מעליו פסול ואם מעטן כשר ואין ממעטין ביום טוב. ואמרי' והתניא ר' אלעזר בר' שמעון אומ' ממעטין ביום טוב, ר' אלעזר סבר לה כאבוה דאמ' דבר שאין מתכוין מותר. והאמ' אביי מודה ר' שמעון בפסיק רישיה ולא ימות, כגון דאית ליה הושענא אחריתי. וודאי דכי אית ליה הושענא אחריתי נמי נעשית היא המלאכה, אלא מפני שאינה נעשית לתועלתו ולהנאתו אינה אסורה עליו. ועוד הביא ז"ל ראיות אחרות שיתבארו במקומן במס' שבת בע"ה. ומטעם זה כתב ז"ל שמה שאמרו [שבת קי"א ע"א] האי מסובריא דנזיאתא אסור להדוקא ביומא טבא משום דמודה ר' שמעון בפסיק רישיה ולא ימות, אינו הברזא שבדפני החבית כמו שפירשו רבים, שאחר שהמשקה היוצא הוא הולך לאיבוד ואינו לתעלתו ולהנאתו אין לומ' בו פסיק רישיה ולא ימות. והרב מורי נ"ר אומ' כי אמרינן מודה ר' שמעון בפסיק רישיה ולא ימות בכל מקום שהמלאכה נעשית קאמרי', בין שתהיה להנאתו או שלא תהיה להנאתו, שאסור בשביל עשיית המלאכה הוא. וכן שהתירו בלבישת כלאים מפני שאין המלאכה נעשית על כל פנים, שלא אסרה תורה אלא דרך (לבישת) [לבישה] שהיא לבישה שיש בה הנאה, ואם כן הואיל ואינו מתכוין להנאה אע"פ שאי אפשר (שיהנה) [שלא יהנה] מאותו לבישה אינו אסור לר' שמעון. וההיא דאמרינן בסוכה כגון דאית ליה הושענא אחריתי, משום דכי אית ליה הושענא אחריתי אין המלאכה נעשית על כל פנים, שמיעוט ענבים אינה מלאכה אלא כשהוא מתקן אותה להושענא, שאלו בימים טובים אחרים דברי הכל שממעטין אותן, וכי אית ליה הושענא אחריתי איפשר שלא יהא צריך לזה ולא תהיה מלאכה ואיפשר שיהא צריך לזה, ומשום הכי לרבנן אין ממעטין ולר' שמעון ממעטין. וההיא מסובריא דנזיאתא יש בה דרכים ויתבארו במקומן בע"ה. וכבר כתבנו מהם בפ' קמא דכתובות.
[ורש"י ז"ל] הוצרך לתרץ בזה שאף לדברי חכמים שאומרים זה וזה גורם מותר שאין מתירין לו לכתחלה לאפות באסור. וזה צריך תקון, שהרי אנו רואין שהרי אומרין בחדש יוצן ואם אין מתירין לו לכתחלה לאפות באסור מה יעשה לו התנור, וגם שאנו רואין לפנינו בפירוש מתירין לו לכתחלה לאפות בתנור חדש שהוסק בעצי אסור כשחוזרין ומסיקין אותו בעצי התר, דאמרינן לקמן כי פליגי בתנור וקדרה למאן דאמ' אסור אסור למאן דאמ' מותר מותר, ואם כן אף בתנור של התר ועצים של אסור כך היה לנו להתיר לכתחלה כיון (שאין אנו) [שאנו] סבורים עכשו שעצי האסור כך הם גורם של אסור כמו שהתנור הוא גורם של אסור.
וצריכין אנו לומר שאע"פ שאנו סבורין עכשו שאין שבח עצים בפת והעצים אינן אלא גורמין מכל מקום הפת נגמר בגרמת העצים יותר מגרמת התנור, ואם א(י)נו מתירין לכתחלה לאפות בגרמת התנור כשהיא של אסור אין לנו להתיר לכתחלה לאפות בגרמת העצים של אסור שהם [המעשה] הגדול, אע"פ שבכלן הפת מותרת בדיעבד מכיון שהעצים אינן גורמין לפי מה שאנו סבורים עכשו שאין שבח עצים בפת. אבל למאי דאסיקנא דיש שבח עצים בפת חזרנו לומר שאין העצים גורמין בפת, אלא רואין [אותם] כאלו הם ממש של אסור שנתערב בפת, מפני המעשה הגדול שניכר בפת בשביל העצים. והיני סבריה דר', ואע"ג דפליגי רבנן עליה הא אפסיקא הלכת' כר'. וזו סברת הרב ר' אברהם בר' דוד ז"ל. או נאמר שמה שמתירין לאפות חכמים בת(ו)נור לכתחלה מפני הפסד התנור שלא יהא צריך לנתצו, כדרך שמתירין בפת לאחר שנאפית בעצי אסור מפני הפסד הפת, שאע"פ שאינן דומין זה לזה, שהפת נעשית בשני גורמין והתנור לא נעשה אלא בגורם אחד, מ"מ כיון שאין ראוי להשתמש בו לבדו אלא על ידי עצים של התר אין מצריכין אותו לנתצו.
<h2>דף כז.</h2>
[נתערבה באחרות ואחרות באחרות כלן אסורות בהנאה]. כך היא הגרסא בכל הספרים שלנו. ואומ' רבנו יעקב ז"ל [דלא] גרסי' ואחרות באחרות משום דהוי ספק ספקא ובפ(י)' התערובות [ע"ד ע"א] פליגי אמוראי בספק ספיק' דע"ז ולא מיתי' עלה הך מתני' דקתני בהדיא דספק ספקא אסור, ועוד דהתם משמע דקימ' לן כמאן דשרי. וכך מצאתי הגרס' (בס"ד) [בסדר] המשנה [במסכת ע"ז [מ"ט ע"ב]], נתערבה באחרות אסורות בהנאה, ואין שם ואחרות באחרות. וכן הדין בודאי אם נפרש ואחרות באחרות שנפלה אחת מן האחרות באחרות, מפני שהספק השני הוא ספק [ספקא] שהתרנו בפרק ראשון, שאין אנו יודעין אם נתערבה (אותן) [אותה] של אסור באלו האחרות השניות אם לא. אבל אם נפרש ואחרות באחרות שנפלו כל האחרות הראשונות בשניות כלן, הם ודאי לאסור, ולא באו ללמד אלא על הרבוי שאין להם בטול לעולם, ואין למחוק מן הספרים ואחרות באחרות. ל"ש. [ר' אליעזר אומר יוליך הנאה לים] המלח. משמע דלא קאי אלא אנתערבה באחרות, אבל הפת עצמה שנאפית בעצי אשרה אין לומר שיוליך הנאת עצים לים המלח, שזה הפת שנאפה בעצי אסור רואין כאלו יש בה אסור בעין ואין אומרים בה יוליך הנאה לים המלח. וזה נראה ממה שאמ' יוליך הנאה לים המלח על נתערבה באחרות. ועוד ראיה דאמרי' בפרק השוכר את הפועל [ע"ד ע"א], יין נסך שנפל לבור (כאלו) [כולו] אסור בהנאה, ר"ש ב"ג אומ' ימכר כלו לגוי חוץ מדמי יין נסך, ואמרינן עלה אמ' רב נחמן הלכה למעשה יין נסך יין ביין אסור חבית בחבית מותר, סתם יינן אפי' יין ביין נמי מותר. וודאי דר' אליעזר שרי טפי מר"ש ב"ג, דאיהו שרי לאיתהנויי מאיסורא גופיה בהולכת דמי האסור לים המלח, ור"ש ב"ג לא שרי אלא שימכרנו לגוים חוץ מדמי אסור שבו כדי שלא יהנה מן האסור כלל. ואנן קימא לן כר' אליעזר וכר"ש ב"ג דהכי איפסיקא הלכת' במסכת ע"ז [שם], וכל היכא דאיפשר למעבד כר"ש ב"ג לא עבדינן כר' אליעזר. דהכא גבי פת ליכא למעבד כר"ש ב"ג מפני שהיא מן הדברים הנקחין מן הגוים ולפיכך אין לומר בה שתמכר לגוים חוץ מדמי אסור שבו שמא יחזור הגוי וימכרנו לישראל, ולפיכך קאמ' ר' אליעזר יוליך הנאה לים המלח ולא אמ' הכי גבי יין נסך משום דאיפשר למעבד כר"ש ב"ג. והכי איתמר בירוש' [ערלה פ"ג ה"א]. הלכך מדלא שרינן התירא (כר"ש) [דר"ש] ב"ג אלא חבית בחבית אבל לא יין ביין, כ"ש דהתירא דר' אליעזר נמי לא שרינן אלא בפת שנתערבה דומיא דחבית בחבית, דאסורא (בעצי) [דעצי] אשרה הרי הוא כאסור יין נסך גמור. והינו דאמרינן לקמן, ואם תמצא לומר זה וזה גורם מותר והכא משום דיש שבח עצים בפת קערות וכוסות וצלוחיות אסירי, ולא עבדינן להו לא כר' אליעזר ולא כר"ש ב"ג מפני שנתערב בהן האסור עצמו. מיהו משמע דדוק' אם הסיק אותן הקערות בעצי אשרה, אבל אם הסיקן בעצי ערלה ודאי (שמיעקרא) [שמעיקר] הדין איפשר למעבד להו כר"ש ב"ג, דהא אמרינן דבסתם יינן אפי' יין ביין נמי מותר, ולא אשכחן דאקילו רבנן בסתם יינן יותר משאר איסורין שבתורה אלא שהחמירו בו שאסורו במשהו, מיהו מפני שהקערות ניקחות מן הגוים אסור למכרן לגוים שמא יחזור וימכרם לישראל, אבל דר' אליעזר איפשר למעבד בהו. וכן דעת הרב אלפסי ז"ל דכי היכי דר"ש ב"ג שרי בסתם יינן אפי' יין ביין הכי נמי שרי דר' אליעזר, אע"פ שכתבנו שהתירו גדול משל ר' אליעזר. שבפר' כל הצלמים, בההיא עובדא דההוא גברא דאיערבא ליה חביתא דאיסורא בחמריה [ו]אמרו ליה שקול ארבע זוזי דמי חבית' ושדי בנהרא, כתב ז"ל שחבית של סתם יינן היה, והוא על זה הדרך, מפני שהוא סבור שנתערב ביין ממש, שאלו נתערבה בין החביות מאי איריא דסתם יינן אפי' דיין נסך נמי. מיהו אין לסברא זו הכרח, שאחר שהתירו של ר' אליעזר גדול משל ר"ש ב"ג אין לנו לומר שיתיר ר' אליעזר יין ביין, ומשום הכי קאמרי' דקערות וכוסות וצלוחיות אסירי שאין להם התר לא בעצי אשרה ולא [בעצי] ערלה. מיהו אין זה קשה לדעת הרב אלפסי ז"ל, שאע"פ שמן הסתם בעצי ערלה קא מירי שכל ההלכה בעצי ערלה היא, וכן הרב ז"ל עצמו אומ' הלכך קערות וכוסות וצלוחיות שבשלן בעצי ערלה אסורין, שהפת אסורה דקאמ' ר' אבריתא דתנור שהסיקוה בקלפי ערלה היא שנויה, שכיון שמן הדין הן אסורות ראוי לומר בהן שהן אסורות ואע"פ שאיפשר לעשות בהן התר. וכן במסכת ערלה אמרו הרבה פעמים כלן ידלקו, בכלן יש להן התר כר' אליעזר. ושמא נאמר שהרב ז"ל הוא סובר כדברי האומ' שלא אמ' ר' אליעזר יוליך הנאה לים המלח אלא באיסורי ע"ז שהן תופסין את דמיהן, כמו שנפרש לפנינו, אבל לא בשאר איסורין, ולפיכך יש לנו לאסור בקערות וכוסות וצלוחיות שבשלן בעצי ערלה, מכיון שאין לומר בהן שימכרו לגוים חוץ מדמי איסור שבהן מפני שהן ניקחות מן הגוים ויש לחוש שמא יחזור הגוי וימכרם לישראל.
[אמרו לו אין פודין לע"ז. לאו למימרא דהכי אית ליה לר'] אליעזר דיש פדיון [לע"ז] דהא קימ' לן [ע"ז נ"ד ע"ב] והיית חרם כמוהו כל המהנה ממנו הרי הוא כמוהו, אלא שהיה מתיר ר' אליעזר באסו' שנתערב הואיל ואינו נהנה מן (ההתר) [האיסור] ואמרו [לו] שדרך פדיון הוא זה ואין פדיון לע"ז.
ויש מי שאומ' שכך יתיר ר' אליעזר בכל איסורין שבתורה אע"פ שאין בהם פדיון. וראיתם ממה שנמצא מן הספרים. וכן היה ר' אליעזר נוהג בכל אסורין שבתורה, דמשמ' ד[א]יוליך הנאה לים המלח קאי. ויש לנו לומר שאין הגרס' נכונה, שאם כך היא הגרסא היאך למדו ממנה בגמ' שר' אליעזר יאמר חדש יותץ בכל איסורין שבתורה, דהא (לא) אמרי' שהוא נוהג התר זה [של] יוליך הנאה בכל איסורין שבתורה. ועיקר הגרסא. וכן היה ר' אליעזר אוסר בכל אסורין שבתורה, (מחדש) [ואחדש] יותץ דקאמ' קאי, לומ' שזה וזה גורם אסור בכל איסורין שבתורה כמו באסורי ע"ז. אבל דין (של) זה [של] יוליך הנאה לים המלח אין לאמרו אלא בע"ז שהן תופסין את דמיה(י)ן ונמצא שמה שהוא יוליך הנאה לים המלח הוא נתפש באסור ע"ז, אע"פ שהאסור עצמו אינו יוצא להתר אלא שהוא בהויתו לעולם, דוק' כשהוא בעינו אבל לאחר שנתבטל רואה ר' אליעזר להתיר מכיון שנתפש איסורו באחר, ורבנן פליג[י] עליה מפני שאין פדיון לע"ז להוציא אסור עצמו להתר. אבל בשאר אסורין שאין תופסין את דמיהן אין הולכת הנאה לים המלח מותרת בהן כלום. ובפ' כל הצלמים הארכתי.
אלא אמאן תרמייה. לעיל כדאמרינן וממאי דכאביי לא אמרי' דאביי קושטא קאמ' משום דלא אמאן תרמייה, דהתם לא שמעינן ליה לר' אליעזר דאמ' זה וזה גורם אסור כדי שיהא סבור ר' אליעזר זה וזה גורם אסור כי היכי דנוקמה לברית' אליביה, אבל הכא דאשכחן ליה לר' אליעזר דאמ' חדש יותץ, ולית לן למימר דלא אמ' אלא בע"ז דהא אשכחן ההיא ברית' דאמ' יותץ אף בשאר אסורין, וראוי לומר שר' אליעזר כך הוא אומ' בשאר אסורין כי היכי דתיקום מתנית' כותיה. ואיכא (למימר) [למידק] אשמעתין, דהכא אמרינן דר' אליעזר סבירא ליה זה וזה גורם אסור, ובמס' תמורה פרק כל האסורין [ל' ע"ב] אמרי' גבי פלוגת' דר' אליעזר ורבנן בולדות האסורין לגבי מזבח, מחלקת בשעברו ולבסוף נרבעו אבל בנרבעו ולבסוף עברו דברי הכל מותרין, והיני ודאי שזה וזה גורם מותר, כדאמרי' התם דרבא משמיה דרב נחמן קאמ' מחלקת בשנרבעו ולבסוף עברו דר' אליעזר סבר זה וזה גורם אסור ורבנן סברי זה וזה גורם מותר, משמע דל[ל]ישנא קמא דאמרי דבנרבעו ולבסוף עברו דברי הכל מותרין אף ר' אליעזר מודה דזה וזה גורם מותר. ובתוספות לא כתבו תירוץ בזה כלל. ויש לנו לומר דזה וזה גורם אסור שאמרו שם אינו כלל לכל זה וזה גורם שבעולם כענין זה המחלקת שבכאן, אלא התם לענין ולדות נחלקו (אף) [אם] הם נאסרין מחמת גורם של האם או האב כשנרבעו קדם שעברו, שאיפשר שאין זיהום של רביעה של האב או האם פסול בולד, שאומרין בהם על דרך משל דזה וזה גורם מותר שאין זיהום האחד פוסל בולד, וזהו המחלקת שם בשתי הלשונות, ואין (אנו) [לנו] ללמוד לדין זה שבכאן בענין אסורין. וכן תראה שם שאמרו מחלקת שעברו ולבסוף נרבעו דר' אליעזר סבר עובר ירך אמו ורבנ' סברי לאו ירך אמו, ובלשון אחר אמרו אבל עברו ולבסוף נרבעו דברי הכל אסורין, ואם כן תאמר שדברי הכל עובר ירך אמו הוא ואינו כן שהרי ודאי מחלקת הוא, אלא שעובר ירך אמו הוא שאמרו שם אינו כאותו שנחלקו בו בפרק אלו טרפות [נ"ח ע"א] ובשאר מקומות. שעברו ולבסוף נרבעו אף לדברי האומ' עובר לאו ירך אמו הוא ראוי לאסור מטעמיה דרבא דאמ' היא וולדה נרבעו, ועובר ירך אמו שנחלקו בו הוא בשלא נרבע הולד עמה, אלא בשעיברה אחר שנרבעה עד שלא נגמר דינה ומשנגמר דינה ילדה, שהולד אסור מכח ירך אמו למאן דסבירא ליה הכי כדאית' בפר' הנשרפין [פ' ע"ב], אבל מה שאמ' רבא דהיא וולדה נרבעו אינו מכח ירך אמו כמו שכתבנו שם. ואתה רואה שאומרין במסכת תמורה גבי עברו ולבסוף נרבעו טעם ירך אמו, ועל כרחיך אין משמעות הלשון כמו שהוא במקומות אחרים אלא כמי שאמרו עובר ירך אמו הוא לענין זה, ואף [אנו] נאמר כן לענין זה וזה גורם שאמרו שם שאין משמעות הלשון כמו שהוא במקומות אחרים אלא לענין הולדות בלבד, כמו שכתבנו. כך נראה לומ', ונכון הוא למשכיל. ל"ש.
[וחד אמ' אפי' לוחשות נמי מותרות]. הרב אלפסי ז"ל לא כתב זה המחלקת, ונראה שדעתו לפסוק כמאן דאמ' מותרות, שהרי כתב התר בגחלים סתם ומשמע דשרי בין לוחשות בין עוממות. ושמא סמך על הסוגיא שהיא נוטה לדבריו, דשקלינן וטרינן אליביה. והרב בעל המאור ז"ל כתב דקימ' לן כמאן דאמ' לוחשות אסורות, מדאמרי' בפר' כיצד צולין [ע"ה ע"א], תנור שהסיקו וגרפו ואפה בו את הפת לדברי האוסר מהו, ומדאיבעיא להו בתנור שגרפו משמע דגחלים לוחשות פשי' דאסו'. ואין זה מחוור, שאם כן אפי' עוממות נמי תפשוט דאסור, דודאי עדיפי מגרפו. אלא שאין ללמוד מתחלת הסוגיא ההיא אלא מסופה. שבתחלת הסוגיא ודאי היה דעתם לאסור בכל שייש בו כח האש, שאע"פ שמצאו התר בפסח לא היה דעתם ללמוד משם, אלא דסבירא להו דבפסח דוק' הוא דאמרינן הכי משום דכתי' [שמות י"ב] צלי אש צלי אש שני פעמים. אבל כבר העלו שם שהפת מותרת, אי משום דגמרינן מפסח אי משום דשרינן ביה טפי מפסח, דבפסח הוא דאיכא למימר דאאש קפיד רחמנא, אבל גבי איסורא אעצים דאיסורא קפד רחמנא והא ליתנהו. ולפי הלשון הזה האחרון כל היכא דליתנהו (אעצים) [לעצים] דאיסורא שרי, וגחלים לוחשות נמי הא ליתנהו למאן דסבירא ליה הכא דאפי' לוחשות נמי מותרות. דמהאי טעמ' ודאי הוא דשרי, דלא קרי להו איתנהו אלא באבוקה כנגדו, ולמאן דאמ' לוחשות אסורות קרי להו איתנהו בהכי. נמצא שאין אותה הסוגיא מכרעת במחלקת זו שבכאן כלום, אלא דאמרי' התם דכי ליתנהו שרי למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. מיהו ודאי ללישנא קמא דאמרינן התם דגמרי מפסח אית ליה למיסר בגחלים לוחשות, דהא גבי פסח אמרינן שאם חתכו ונתנו על גבי גחלים הוי צלי אש כדברי ר', (אילא) [אלא] דכלישנא בתרא עבדי' בכלי תלמודא.
<h2>דף כז:</h2>
מכלל דרבנן שרו ואפי' באבוקה כנגדו, אלא עצים דאסורא לרבנן הכי משכחת לה. אמ' רב בשרשיפא. תמה הוא, דהא רבנן אי נמי פליגי עליה דר' דלא סבירא להו יש שבח עצים בפת הינו שלא יהיה הכל מן העצים שיהיה הפת אסורה אפי' בתנור של התר, אלא שיהיה גרמת העצים כגרמת התנור ותהיה הפת מותרת מדין זה וזה גורם מותר, ואף בשאבוקה כנגדו למאן [דאמר אפילו] הגחלים לוחשות מותרות לדברי הכל, (דאם) [ואם] כן מאי קא מתמהי בעצים דאסורא היכי משכחת להו, [והא משכחת להו] בשצלה את הצלי בשאבוקה כנגדו שלא בתנור אלא כדרך הצלי שלנו. ואית לן למימר (הכי) [דכי] סבירא לן מעיקרא דפלוגת' דר' ורבנן בזה וזה גורם ולא ס"ד דסבירא ליה לר' דיש שבח עצים בפת הוא דהוה לן הך סברא שהפת מותרת לרבנן מפני גורם של תנור דהתר, אם כן כשהוסק בעצי איסור שלא בתנור יהיה איסור אפי' לרבנן, אבל השת' דהדרי' למימר דטעמ' דר' משום יש שבח עצים אין כאן מחלקת של זה וזה גורם כלל, שכל האיסור הוא מן העצים לר' דאמ' הפת אסורה, מפני שרואין כאלו נתערב בפת כח העצים כמו שנתערב בו ממשו של אסור, ורבנן דסבירא להו דאין שבח עצים בפת לומר שאין כאן ממשו של איסור (ולא) [אלא] החום היוצא מן האש שהוא דבר שאין בו ממש, ואף אם צלה את הצלי כנגדן מותר בלא שיהיה שם גורם אחר של התר, והינו דלא משכחי הכא עצים דאיסורא לרבנן אלא בשרשיפא. הקדש אפי' באלף לא בטיל. וא"ת עצי אשרה נמי אפי' באלף לא בטלי ואפי' הכי אמרי ביה רבנן שהפת מותרת, דאליבא דר' אליעזר הוא דאמ' חדש יותץ ואפי' בעצי אשרה כדמשמע (ו)לעיל. וי"ל דהכי קאמרי, הקדש אפי' באלף לא בטיל וכיון דלא אשכחן ליה בטול בשום ענין אף כאן לא יהא בטול לעצים על ידי הסק כל זמן שאדם נהנה מהם, אבל עצי אשרה אע"פ שאין להם בטול על ידי תערובת יש להן התר על ידי גוי שיבטל אותן ויהיו מותרין, והואיל ומצינו להם בטול על ידי הסק נמי בטלים הם. והכי איתמר בסוף תמורה [ל"ד ע"א] גבי כל הנשרפין אפרן מותר חוץ מעצי אשרה ואפר הקדש לעולם אסו', ומדלא עריב ותני להו משום דעצי אשרה יש להן בטלה בגוי והקדש אין לו בטלה עולמית. הרי שהקדש הוא חמור לענין זה יותר מעצי אשרה. ואם תאמר והרי אשרה של ישראל שאין לה בטול, אפשר שכך יודו בה חכמים שהפת שנתבשלה בהם אסורה, או איפשר דבהא לא פלוג רבנן שבכל עצי אשרה התירו. או נאמר שבכל עצי אשרה אוסרין כמו בעצי הקדש מכיון שאפרן אסור ואין להם בטלה עולמית, דהא לא אמרינן אלא ערלה שבטלה במאתים, וההיא דלעיל לא פליגי רבנן עליה דר' אליעזר בעצי אשרה אלא בחדש יותץ, דסבירא להו יוצן משום זה וזה גורם שהוא מותר, אבל לא(ו)פות קדם צנון בעצי אשרה לא שמענו ואף בלא אבוקה כנגדו, מפני שהעצים שאין להם בטול לעולם ואף לאחר שריפתן נמי אפרן אסור. ל"ש.
[ר' יהודה אומר אין ביעור חמץ אלא שריפה]. יש מן הגאונים ז"ל שהן פוסקין כר' יהודה משום דתנן סתמא כותיה במסכת תמורה [ל"ג ע"ב], דקא חשיב חמץ בפסח עם הנשרפין, והכא נמי אמרינן [לעיל כ"א ע"ב] דסתמ' דמתני' דקתני ולא יסיק בו תנור וכירים דלר' יהודה נצרכה. ואע"פ ששתק ר' יהודה לדבריו הוא שהוקשה, אבל אליבא דרבנן דאמרי' דאשם תלוי בשריפה לא הוקשה אלא יכול הוא לדון מנותר. מיהו ודאי אי' לן למימר דליכא לאקשויי נמי לרבנן דלדי[ד]הו דאמרי בשריפה יהא לנו לדון מנותר, שאם כן כי היכי דאמרי' על ר' יהודה הינו דאמרי אינש כפא דחט[א] נגרא הכי נמי איכא למימר הכי לרבנן, אלא לרבנן לא חישי' להאי דינא משום דאקרא סמיכי דכתי' תשביתו בכל דבר שאתה יכול להשביתו.
וכל הגאונים פסקו כרבנן דיחיד ורבים הלכה כרבים, ואע"ג דסתמ' כר' יהודה מתני' יחידאה היא, דלא חישי' לסתמא אלא במחלקת ואחר כך סתם, ואע"פ שהמחלוקת הוא כאן והסתם בתמורה הא קימ' לן דבתרי מסכתי אין סדר למשנה. ואי משום סתמא דאמרן דלא יסיק תנור וכירים נצרכה לר' יהודה, הוה ליה סתם ואחר כך מחלקת ואין הלכה כסתם.
<h2>דף כח.</h2>
אמ' רבא מסתברא ע"ז דלים המלח לא בעי שחיקה חמץ דלשאר נהרות בעי פירור. [משמע דבשחיקה דע"ז] לא סגיא בלא ים המלח, ואי אפשר כן שהרי אמרו בסמוך שחיקה (לרבה) [לרבא] לא קשיא הא לים המלח הא לשאר נהרות, ועוד דאמרי' [בפרק] כל הצלמים [מ"ט ע"ב] שקול ארבעה זוזי דמי חמרא ושדי בנהרא. ולפיכך נאמר שמה שאמ' רבא ע"ז דלים המלח לא בעי שחיקה אין הכונה מפני שע"ז צריכה ים המלח על כל פנים, אלא משום דקתני לה גבי ים המלח, דההיא דר' יוסי דאמ' שוחק וזורה לרוח ומטיל לים לעיל מינה קתני בפרק כל הצלמים [מ"ב ע"ב] יוליך לים המלח, וכיון דעלה קאי ר' יוסי משמע ליה לרבא דבלא שחיקה קאמ', דים המלח לא בעי שחיקה, אבל חמץ דמתני' לאו גבי ים המלח תנו ליה, ומטיל לים דקתני לאו דוקא ים אלא כל מקום כניס' מים קרוי ים, כמו שכתו' [בראשית י'] ולמקוה המים קרא ימים. [ורב יוסף דאמר ע"ז דלא מאיסה] בעיא שחיקה וחמץ דמאיס לא בעי פירור, אף בשאר נהרות, אשתכח דבתרתי פליגי. אבל בתוספות אמרו דכולי עלמא בים המלח לא בעי שחיקה כלל, אלא דרב יוסף דקא מפליג בין ע"ז לחמץ לא מיירי אלא בשאר נהרות, דסבירא ליה דההיא דר' יוסי אע"ג דמיתניא גבי ים המלח כדאמרן לא סבירא ליה דקאי איהו נמי אים המלח, דמטיל לים סתמא קתני, ובשאר נהרות הוא דאמ' דבעי שחיקה משום דלא מאיסה, אבל חמץ דמאיס לא בעי פירור ואפי' בשאר נהרות, ובהא פליג אדרבה, דלדידיה אפי' חמץ בעי פירור בשאר נהרות, וע"ז דוקא הוא דלא בעיא שחיקה משום דסבירא ליה דאירי בים המלח דוק', כדאמרן. והאמת כמו שאמרנו, שלפי שיטה זו שבתוספות לא הוה ליה לרב יוסף למימר אדרבה איפכא מסתברא, שהרי אינו מרבה ע"ז לשחיקה אלא בשאר נהרות והרי רבה עצמו כך הוא אומ' דבים המלח הוא דלא בעיא שחיקה אבל בשאר נהרות בעיא שחיקה.
<h2>דף כח:</h2>
[ר' שמעון אומר חמץ בין לפני זמנו בין לאחר זמנו אינו עובר עליו בולא כלום]. ודאי דלר' שמעון אע"פ שאינו עובר עליו בלא כלום על אכילתו מודה הוא שייש בו מצות השבתה מדכתי' [שמות י"ב] אך ביום הראשון תשביתו שאר, או כדרבא דאמ' [לעיל ה' ע"א] לא תשחט את [הפסח] ועדיין חמץ קיים. ומאחר שהוא מצווה בו במצות השבתה ודאי שהוא אסור באכילה, שלא אמרה תורה להשבית דבר שהוא מותר באכילה. ומה שאמ' ר' שמעון שאינו עובר עליו בולא כלום, שאין לאו ועשה מיוחדים על אכילתו אלא בכלל מצות השבתה נאמר אסור אכילה, וכך הוא עובר עליו כשאינו משביתו כשהוא משהה אותו בבית כאלו אכלו. ומה שאמרנו ומשעה שאסור באכילה אסור בהנאה אתאן לת"ק מוכיח כן, דמשמע דאתאן לת"ק ולא לר' שמעון, שמשש ולמעלה יש בו איסור אכילה לר' שמעון ממצות השבתה ואין בו איסור הנאה עד ליל חמשה עשר. שאין לנו לאסרן בהנאה מכלל מצות השבתה כמו שאמרו באסור אכילה, שאין זו דומה לזו, שחמץ לאכילה הוא עומד, כשאמרה תורה תשביתו שאר יש לנו לומר שאסר[ה] אותו באכילה, שאם אכלו כדרכו אין זו השבתה, אבל באיסור הנאה אינו כן, שאם הסיקו תחת תבשילו או מכרו השבתה היא לחמץ, שעד כאן לאכילה היה עומד. וודאי דבר פשוט הוא דלא נפקא לן אסור הנאה מדאמ' רחמנא תשביתו שאר, שאם כן לעיל דאמרי' מנין לחמץ בפסח שהוא אסור [ב]הנאה מאי טעמ' לא נפקא לן מתשביתו, ור' יוסי הגלילי דלא סבירא ליה לחזקיה ור' אבהו מאי טעמ' לא נפקא ליה מתשביתו. (קאי) [והא] דקאמ' ר' יהודה תלתא קראי כתיבי חד לפני זמנו וחד לאחר זמנו וחד לתוך זמנו, ליכא למימר דלא מסימי דכל חד וחד איפשר לאוקומיה לפני זמנו ולאחר זמנו, דודאי קרא דלא תאכל עליו חמץ [דברים ט"ז] קאי אלפני זמנו, דלא תאכל עליו משמע ליה לר' יהודה דעל הפסח קאמ' משעת שחיטתו, וקרא דכל מחמצת לא תאכלו [שמות י"ב] אתא לתוך זמנו, מדכתיב ביה בכל מושבותיכם תאכלו מצות שהוא בשבעת הימים, [וקרא דלא יאכל חמץ [שם י"ג]] הוא דמוקמינן לאחר זמנו, דלא כתי' ביה תאכלו מצות. והינו דאמרי' לקמן אלא לרב אחא בר יעקב משום שנ' לא יאכל (יאכל) חמץ מיבעי ליה, דמשמע דלאו דלאחר זמנו הוא לא יאכל חמץ. ואע"ג דקרא דלא יאכל חמץ הוא לאחר זמנו ליכא למימר דלחזקיה דנפקא ליה אסור הנאה בחמץ מלא יאכל חמץ דלר' יהודה דלא כתיבא איסור הנאה אלא בלאחר זמנו, דהא ודאי מדגלי רחמנא בחד גמרינן לאידך. וכן נמי ליכא למימר דלא(י) מרבי' נתחמץ מחמת דבר אחר אלא בתוך זמנו משום דקרא דכל מחמצת לא תאכלו לתוך זמנו הוא דאתא, דגלי רחמנא בחד וה"ה לאידך. ור' יהודה מיבעי ליה לטמא ושהיה בדרך רחוקה. פי', קרא דלא תאכל עליו חמץ הוא דמבעי ליה להכי, אבל קרא דבערב תאכלו מצות [שם י"ב] הוא דאתא לקבעו חובה בזמן הזה, והכי אמרינן בכל דוכתא [לקמן ק"כ ע"א] בערב תאכלו מצות הכתו' קבעו חובה. הואיל ובפסח לא אכיל במצה ומרור נמי לא ניכול. לא נקטינן מרור, דודאי מדאורית' לא מחייב במרור אלא כדאכיל ליה לפסח, כדכתי' [במדבר ט'] על מצות ומרורים יאכלוהו, ומצה הוא דאהדרה קרא בלא פסח, אבל במרור לא אהדריה. ומשום הכי אמרינן בפרק [ערבי] פסחים [שם] דמצה בזמן הזה דאורית' ומרור דרבנן. והאי דאמרי' הכא מצה ומרור אשגרת לישן, לפי שרגילות להזכיר בכל מקום מצה ומרור. וכן הרבה בתלמוד לשונות שאינן מדוקדקים בשביל ההרגל.
<h2>דף כט.</h2>
[ובדין הוא דאפי' תוך זמנו נמי מותר. לא] אמ' רב אחא בר יעקב דאכילה דתוך זמנו ניליף מראיה דתוך זמנו שלא יעבור עליו בחמץ של נכרי, שלא עלה על דעת שחמץ של נכרי יהא מותר באכילה תוך הפסח, אלא להנאה לתוך זמנו קאמ', דכיון דתנא חמץ של נכרי מותר בהנאה לא הוה צריך למימר שהוא מותר בהנאה (לא הוה צריך למימר) [לאחר] שעבר עליו הפסח [דאפילו בתוך הפסח] נמי הוה ליה למימר שהוא מותר בהנאה, אלא אידי דתנא דישראל לאחר זמנו וכו'. ואם תאמר וכיון דיליף אכילה מראיה הכי נמי איכא למילף אכילה דתוך זמנו מראיה דתוך זמנו טפי מאכילה דאחר זמנו מראיה דתוך זמנו. ותירץ הרב בעל המאור ז"ל דהכי נמי ילפינן אכילה דתוך זמנו מראיה דתוך זמנו, אלא דאכילה בתוך זמנו בחמץ של נכרי ליכא, דהא כיון דלעסייה קנייה ואשתכח דכי אכיל ליה חמץ של ישראל קא אכיל, אבל בלאחר זמנו הוא דשרינן, דכיון דלא הוה חמץ של ישראל כשעבר הפסח מותר. והקשה עליו הרב ר' אברהם בר' דוד ז"ל, דהא משכחת לה דהוי חמץ של נכרי ואפי' בתוך הפסח, כגון שתחב לו חברו דלא מצי לאהדורי אלא על ידי הדחק, דליכא למימר דמדלעיסיה קנייה, דהא כיון דאי הוה זריק ליה לא חשיב מידי דהא מימאס מאיס לא מיחייב עליה בתשלומין, כדאית' בפר' אלו נערות [ל' ע"ב], והואיל ולא מיחייב עליה בתשלומין אשתכח דלא הוי ממון ואינו חמץ של ישראל. ואיפשר דאע"ג דלא מיחייב בתשלומין הינו משום דאיהו לא עבד מידי שהרי חברו תחב לו ואיהו לא הוה ליה לאהדורי, אבל גבי חמץ נהי נמי דלא הוה ליה לאהדורי מכל מקום כדאכיל ליה קני ליה על ידי חברו שהאכיל(ו)הו ואשתכח דחמץ של ישראל קא (אכלי) [אכיל]. ל"ש. והרב ר' אברהם אב ב"ד ז"ל פירש דהינו טעמ' דלא יליף רב אחא בר יעקב אכי[לה] דתוך זמנו מראיה, משום דאכילה הוא אסור כרת וראיה אסור לאו, ולא ילפינן אסורי כרת מאסור לאו. ואם כפי זה לרב אחא בר יעקב חמץ של נכרי מותר הוא לאכלו לפני זמנו שאין בו כרת, וזה תמה יותר מתחב לו חברו אם הוא מותר.
[ורבי שמעון קנסא קניס הואיל ועבר עליה בבל יראה ובל ימצא] ליכא לפרושי שקנסו של ר' שמעון על מי שעבר בבל יראה ובל ימצא בלבד, שהרי מצינו חמץ של ישראל אסור לאחר הפסח אע"פ שלא עברו עליו בבל יראה ובל ימצא, כדמשמ' בבריתא דלקמן [ל"א ע"ב] בחנות של גוים ופועלי ישראל נכנסין שם שחמץ הנמצא שם אסור בהנאה, כפי הגרס' הנכונה ועל הפירוש הנכון שפירש[נו] בה לפנינו בע"ה. וכן אמרו בירוש' [ה"ב] [הפקיר חמצו לאחר הפסח אסור]. וכן אמרו בפר' הגוזל [צ"ח ע"ב] גזל חמץ ועבר עליו הפסח אומ' לו הרי שלך לפניך, והרי שהחמץ אסור בהנאה לבעלים אע"פ שלא עברו עליו שהרי ביד הגזלן היה. ועיקר הפירוש הואיל ועבר עליה בבל יראה ובל ימצא שכל חמץ גמור של ישראל שעוברין עליו בבל יראה ובל ימצא לעולם הוא אסור אחר הפסח, אע"פ שהפקידו אצל גוי ואע"פ שבטלו או [שהפקירו] (שהפקידו), שלא התירו אלא חמץ של נכרי בלבד או על ידי תערובת וכיוצא בו שאין אדם עובר עליו בבל יראה ובל ימצא, מפני שלא קיים בו ביעור כמצות חכמים להוציא עצמו מלאו דלא יראה ולא ימצא, שאם בטיל חמצו או הפקירו ביד גוי לא קיים בו מצות חכמים והוא בכלל קנסו של ר' שמעון. [מאן יש אומרים, אמ' רב חסדא ר' נחוניא בן הקנה היא]. תמה הוא, דאי נמי סבירא לן כר' נחוניא בן הקנה ה(ו)א בשוגג קימינן מדאמרי' מעל ולא מעל שאין מעילה במזיד, ובשוגג אין בו חיוב כרת. דלא מצינן למימר דלר' נחוניא בן הקנה חיבי כריתות שוגגין נמי פטור דומיא דחיבי מיתות שוגגין, דהא אמרינן לקמן [ל"א ע"ב] האוכל תרומת חמץ בפסח בשוגג משלם קרן וחומש ואתיא כר' נחוניא בן הקנה משום דסופא קתני במזיד פטור מן התשלומין ומדמי עצים. [ורש"י ז"ל] פירש דהכא דאמרי' דלא מעל כגון שהוא שוגג בהקדש ומזיד בחמץ שהוא חייב, והוא פטור ממעילה מפני שאין אדם [נ]כרת ומשלם אע"פ שדינו להתחייב עליה מפני שהיה שוגג בהקדש. ועדיין צריך טעם לדבר, כיון שר' נחוניא בן הקנה הוא עושה יום הכפורים כשבת לתשלומין למה אינו פוטר בחייבי כריתות שוגגין כמו בחייבי מיתות שוגגין. והרב בעל המאור ז"ל נתן טעם לדבר, דמתרומות ילפינן שחייב בה הכתו' תשלומין ואע"פ שייש בה חיוב מיתה בידי שמים שהיא ככרת, שאע"פ שהיה דינה ליפטר מדין חיבי כריתות שוגגין התשלומין לכפרה הן באין וניתנה שגגתה לכפרה, ואף כשאוכל תרומת חמץ בפסח שהיא מכלל חיבי כריתות שוגגין מתוך שנתנה שגגת תרומה לכפרה ניתנה נמי שגגת (תרומה) [חמץ] לכפרה, ואף כאן בשוגג בהקדש ובחמץ חייב במעילה שהתשלומין של [הקדש] אף [הן] לכפרה הן באין, ומתוך שניתן שגגת הקדש לכפרה ניתן שגגת חמץ לכפרה. וטעם יפה הוא זה אלו היתה מיתה בידי שמים ככרת לתשלומין לדברי ר' נחוניא בן הקנה, אבל אינו כן דכרת דוק' קאמ' ר' נחוניא בן הקנה ולא מיתה בידי שמים, והכי איכא (כפי') [בפרק] אלו נערות [ל' ע"ב]. אבל הדין הוא באמת כן שאין חיבי כריתות שוגגין [פטורין], כמו שכתבנו שם.
<h2>דף כט:</h2>
[דכולי עלמא אין פודין את הקדשים להאכילו לכלבים]. והאי דאמרי' דמאן דאמ' מעל כר' יוסי הגלילי, משום דסבירא ליה דאע"ג דאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים מותר לישראל לפדותן [להסיק תחת תבשילו.] ואע"ג דמואכלת ולא לכלביך מימעיט כל מידי דלא הוי אכילה, הינו לפסולי המוקדשין דכתי' בהו קרא, אבל הכא בהקדש דמים (דמים) הוא דאמרי' דאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים והוי מדרבנן, ומשום הכי לא קפדינן אלא בלהאכיל לכלבים או לגוים, אבל בלהסיקן ישראל תחת תבשילן לא קפדינן. דהכי משמע בבכורות פרק שני [י"ד ע"ב] שאינן דורשין ואכלת ולא לכלביך אלא בפסולי המוקדשין שקדשו קדושת מזבח, כגון שקדם הקדשן למומן, אבל בשקדם מומם להקדשן הכל מודים שפודין לכל דבר כדאית' התם. ואם כן בהקדש דמים כגון זה של בדק הבית, פשוט הוא שאין אומרין בו ואכלת ולא לכלביך דבר תורה אלא שנחלקו בדרבנן. ויש כאן שאלה, היכי אמרינן דמאן דאמ' [מעל] כר' יוסי הגלילי, דאע"ג דאיהו סבירא ליה דחמץ מותר בהנאה לישראל מכל מקום אסור הוא לשהותו שהרי הוא עובר עליו בבל יראה ובל ימצא, ואם כן אין לו דמים שהרי אינו ראוי לישראל, ולגוים אי איפשר למכרו כיון דכולי עלמ' אין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים. ואין לך לומר שלדברי ר' יוסי הגלילי מותר הוא לשהותו כדי ליהנות ממנו שאם (לו) [לא] כן לא הועיל כלום במה שהוא מתירו בהנאה, שהרי איפשר לו שיתיר ליהנות מחמצו של נכרי אבל בחמץ שלו אי איפשר. ושמא נאמר שלדברי ר' יוסי הגלילי רשאי הוא להסיקו תחת תבשילו בשעת ביעורו שהרי מקים הוא מצות השבתה מכל מקום אלא שהוא נהנה ממנו, [ו]בתוך הפסח אם בא חמץ לידו רשאי הוא להסיקו תחת תבשילו, ועל שעת ביעורו אינו עובר הואיל והוא מחזר עליו לשרפו. שאע"פ שאמרנו בפרק ראשון שאף על שעת הביעור הוא עובר כשהוא משהה אותו אלא אם כן מצאו שלא מדעת, זהו לדברי חכמים שאוסרין אותו בהנאה, אבל לדברי ר' יוסי הגלילי הועיל לו התר הנאתו שיהא רשאי לקנותו [להסיקו] תחת תבשילו ובלבד שיהא מבער אותו מיד, שעל שעת ביעורו אינו עובר שכבר הותרה לו אותה שהייה כדי שיהנה ממנו. ובתוספות אמרו שמכאן יש להוכיח שהמשהה חמץ לבערו אינו עובר על אותה שהייה. וודאי כן הוא לדברי ר' יוסי הגלילי, אלא מדר' יוסי הגליל[י] לא נשמע לרבנן, שהתר הנאתו גרם לו לר' יוסי הגלילי לומר כן, כמו שאמרנו. שהרי לדבריו אף בזמן אסורו רשאי למכרו ועולה לו במקום השבתה, מה שאין כן לדברי חכמים. ל"ש.
[חמץ בזמנו בין במינו בין שלא במינו אסור]. אסור אכילה קאמרינן, אבל בהנאה איפשר שלא יהא אוסר את תערבתו במשהו. ובפרק השוכר את הפועל כתבתי מה ש(י)אפשר לדון בענין זה בס"ד. [שלא בזמנו במינו אסור שלא במינו מותר]. האי שלא בזמנו דרב נראה בין שהוא לפני זמנו בין לאחר זמנו, דכיון דסבירא ליה כר' יהודה תרויהו חד גונא נינהו שהן בלאו ולא בכרת, ורב סבירא ליה דלא אחמירו בחמץ אלא בתוך זמנו משום דקא עבר עליה בבל יראה ובל ימצא מה שאין כן בשאר אסורין שבתורה. מיהו ממאי דאמרי לקמן שלא בזמנו בין במינו בין שלא במינו מותר כר' שמעון, משמע דלאחר זמנו דוקא קאמרינן, אבל לפני זמנו לא שרי ר' שמעון, דהא נפק' ליה אסור אכילה מתשביתו כדאמרי' לעיל. ואיכא למימר דרב נמי דאמ' שלא בזמנו במינו אסור שלא במינו מותר לא אמ' אלא בלאחר זמנו, דלפני זמנו אע"ג דליכא ביה איסור טפי מלאחר זמנו אפי' הכי אחמירו ביה רבנן משום דלא בדילי מיניה, אבל לאחר זמנו כיון דלא בדיל מיניה0... וכן הלשון בדקדוק, שבזמנו שאמרו כאלו אמרו בזמן איסורו, וזמן אסורו ודאי הוא משש שעות ולמעלה שכל החמץ אסור לכל, אבל לאחר זמנו אין כל החמץ אסור אע"פ שייש חמץ שהוא אסור, כגון שעבר עליו הפסח, ואין זה זמן אסורו, ולפיכך קורין לו שלא בזמנו, ובכל זמנו שאמרו לפני זמנו ותוך זמנו כמו שאמרנו. וכשדעתם למעט לפני זמנו אומרין תוך זמנו, כדאמרי' לעיל חד לפני זמנו וחד לתוך זמנו וחד לאחר זמנו, אבל כשאומרי' זמנו הכל בכלל.
הלכך אע"ג דלא קימ' לן כרב בשלא בזמנו אלא כדפסיק רבא דבין במינו בין שלא במינו שרי, אין בכלל התר אלא לאחר זמנו בלבד, אבל לפני זמנו בכלל זמנו הוא שפסק בו לאסור כרב. ולא בנותן טעם בלבד הוא אסור אלא במשהו נמי [כ]בתוך זמנו, שאם אין אתה אומ' כן לא להזכיר רבא דין לפני זמנו כלל, שאי איפשר שיהיה מותר אף בנותן טעם כיון שהוא אסור מן התורה אפי' לר' שמעון כמו שאמרנו למעלה, אלא ודאי בכלל זמנו הוא לאסור משהו, וכן עיקר.
<h2>דף ל.</h2>
[אמר רבא הלכתא חמץ בזמנו בין במינו בין שלא במינו אסור במשהו כרב]. כך היא הגרסא בכל הספרים שלנו. אבל מהלכות הרב אלפסי ז"ל נראה דלא גרסי' במשהו כרב, שכתב, ומדלא יהיב שיעורא ש"מ במשהו כרב. ורבנו יעקב ז"ל כתב דלא גרסי' במשהו כרב, דרבא לא סבירא ליה בכל איסורין שבתורה שהן במשהו כרב אלא כר' יוחנן סבירא ליה דכל אסורין שבתורה בין במינן בין שלא במינן בנותן טעם, דהא רבא הוא דאמ' [חולין צ"ז ע"א] אמור רבנן בטעמ' אמור רבנן בקפילא אמור רבנן בששים. והכי קימ' לן, ולא כרב ושמואל דאמרי דמין במינו לא בטיל, כמו שכתבנו במס' ע"ז בראיות ברורות. וכיון דלא קימ' לן כרב בשאר אסורין בחמץ בפסח נמי לא קימ' לן כותיה, דהא טעמיה דרב משום דגזור בשלא במינו אטו מינו, הלכך ודאי דרבא לא אמ' דבין במינו בין שלא במינו אסור במשהו אלא בנותן טעם כר' יוחנן.
וזו הסברא נראית קרובה והיא רחוקה, שאם כן רבא כר' יוחנן הוא סבור לגמרי מאי טעמ' לא אמ' הלכת' כר' יוחנן, דהא לא מוסיף בה מידי. ועוד שלפי סברא זו רבא התירא אתא לאשמועינן לאפוקי מדרב ושמואל דאסרי במשהו, דהיכי קאמ' בין במינו בין שלא במינו אסור סתמא הוה ליה למימר בנותן טעם או מותר, דהא שמואל הוא דאמ' לעיל שלא במינו מותר דקרי ליה מותר מפני שאינו אסור במשהו, אמאי קאמ' רבא [אסור] סתם. דהא בכולה שמעתא לא אמרי' אסור אלא כשהוא אסור במשהו, דרב הוא דאמ' בזמנו בין במינו בין שלא במינו אסור ושמואל קאמ' במינו אסור וכונתם לומר שהוא אסור במשהו, ור' יוחנן לא אמ' אסור אלא בין במינו בין שלא במינו בנותן טעם, ושמואל קאמ' שלא במינו מותר שפירושו בנותן טעם, והיאך יאמר רבא אסור לכונת נותן טעם, טפי הוה ליה למימר מותר לפי ענין ההלכה, או שיאמר בפירוש בנותן טעם כמו שא"ר יוחנן, ולא שיאמר אסור שהוא לשונו של רב ותהיה הכונה לפסוק כר' יוחנן. וזה דבר ברור בלא ספק.
ונראה לרב מורי נ"ר דודאי רבא במשהו קאמ', וכבר שלחו רבני צרפת אל הישיבות שבבבל ועמדו על הספרים הישנים והיה כתוב בהן אסור במשהו כרב, וכן עיקר. ומה שאמר רבנו יעקב ז"ל דרבא סבירא ליה בכל אסורין שבתורה דבין במינן בין שלא במינן בנותן טעם ורב לא אמ' אלא משום שגזור שלא במינו אטו מינו, ודאי דרב מחמיר הוא בחמץ יותר משאר אסורין שבתורה ומשום דסבירא ליה בכל אסורין שבתורה דבמינן במשהו לא צריך ליה למיגזר אלא בשלא במינו אטו מינו, אבל רבא דסבירא ליה דכל אסורין שבתורה בין במינן בין שלא במינן בנותן טעם אי סבירא ליה לאחמורי בחמץ טפי משאר אסורין אית ליה למימר בין במינו בין שלא במינו אסור במשהו משום חומרא דחמץ ולא צריך לטעמ' דשלא במינו אטו מינו. שטעמו של רב במה שהוא (גזור) [גוזר] בחמץ שלא במינו אטו מינו אינו כדי שיהו מינו ושלא במינו קרובים זה לזה ושיהא אסור במינו גורם לאסור שלא במינו, שאם כן בכל אסורין שבתורה היה לו לומר כן, אלא ודאי במינו ושלא במינו רחוקים זה מזה ואין האחד גורם אסור לחברו, אבל בחמץ הוא מחמיר לאסור שלא במינו כאיסור במינו. ומעתה רבא אע"פ שאינו מודה באסור משהו במינו בשאר אסורין יכול הוא להחמיר בחמץ במינו ובשלא במינו שיהו אסורין במשהו, כענין שה(מ)חמיר רב בחמץ יותר על כל שאר אסורין שבתורה במינו בלבד. וזה מספיק יפה.
אלא שהרב מורי נ"ר מרויח בזה שאף לדברי רבא נמצא אסור משהו במין במינו מן הדין והוא (גזור) [גוזר] בחמץ שלא במינו אטו מינו, דחמץ במינו אסור הוא במשהו מן הדין משום דהוה ליה דבר שייש לו מתירין וכל דבר שייש לו מתירין אפלו באלף לא בטיל במינו, כמו שכתבנו בפר' השוכר את הפועל. ואם תאמר והיאך הוא חמץ דבר שייש לו מתירין דאי נמי סבירא לן כר' שמעון הא (ד)אמרינן דקנסא הוא דקא קניס. איכא למימר דקנסא דקא קניס לאחמורי בחמץ ולא לאקולי, וכיון דמדינא דאורית' הוי דבר שייש לו מתירין ואסורו במשהו בתוך הפסח, ליכא למימר דמשום קנסא דקנסו ליה יבטל בששים. אי נמי הא (ד)אמרי דכי קניס ר' שמעון בעיניה אבל על ידי תערובת לא קניס, ואשתכח דהא[י] תבשיל לאחר הפסח יהא מותר ונמצא שהוא שייש לו מתירין לגמרי. וזה אינו מחוור, שאין לנו לדון על התערובת אלא על האסור עצמו המתבטל אם הוא מן הדברים המתבטלים אם לא. ואם כן על החמץ כשהוא בעינו יש לך לדון אם הוא דבר שייש לו מתירין, והוא ודאי אין לו מתירין כפי מה שהחמירו בו חכמים ואסרו אותו לאחר הפסח משום קנסא. אלא שייש לסמוך על הלשון הראשון שאמרנו, שאחר שמן התורה יש לו מתירין והוא אסור אין לנו להתירו משום קנסא דרבנן שלא יהא חומרו קולו.
והאי טעמ' [ד]דבר שייש לו מתירין לרב לא אמרי' ליה, משום דרב כר' יהודה סבירא ליה דלאחר הפסח אסיר ולא הוי דבר שייש לו מתירין, ומשום הכי אמרי' דרב לטעמיה דאמ' כל אסורין שבתורה במינן במשהו. ולשמואל ולר' יוחנן לא אמרי' האי טעמ' דדבר שיש [לו] מתירין, משום דבכל דוכתא לא אמרי לה אמוראי קמאי, משום דר' שמעון הוא דקאמ' הכי במס' נדרים [נ"ח ע"א] ופליגי רבנן עליה, ורב אשי הוא דאמ' לה בכל דוכת' הוי דבר שיש לו מתירין וכל דבר שיש לו מתירין אפי' באלף לא בטיל, כדאית' בפר' קמא [ג' ע"ב] ובפר' בתרא [ל"ט ע"א] דמס' ביצה, והכא נמי רבא דהוה בתרא קאמ' לה, ואמוראי קמאי לא אמרי לה. ואשכחן ליה לר' יוחנן בהדיא דלא סבירא ליה הכי, איהו דקאמ' כל אסורין שבתורה בין במינן בין שלא במינן בנותן טעם חוץ מטבל ויין נסך ולא אמ' חוץ מדבר שיש לו מתירין, וטבל נמי הוי דבר שיש לו מתירין כדאית' בנדרים ולא אמ' דהוי במשהו אלא משום כהתירו כך איסורו כדאית' בפר' השוכר את הפועל [ע"ג ע"ב]. וכבר כתבנו שם. ואם תשאל מאי טעמ' לא קאמ' רבא בהדיא דהוי דבר שיש לו מתירין, איכא למימר משום דאשכחינהו לרב ושמואל דאסירי ליה במשהו לבד מהאי טעמ' קאמ' לה סתמ' דאסור אי משום דבר שיש לו מתירין אי משום חומרא דחמץ.
ואי לאו דמסתפינא מהרב מורי נ"ר מ"כ הוה אמינא, שהטעם שאמרו בדבר שיש לו מתירין שאפי' באלף לא בטיל הוא מפני שלא ראו חכמים לבטל את האסורין [אלא] מפני שחסו על ממונן של ישראל שלא ילך לאבוד, ודבר שיש לו מתירין כיון דלמחר וליומא אחרי יהיה מותר מאיליו לא ראו לבטל את האסור שבו שיכול הוא לשהותו ולאכלו, ואם כן חמץ אינו בדין הזה [שיהא] רשאי לשהותו שמצווה הוא לבערו. וא"ת שיכול לשהות את התערובת כשאין בו חמץ כל כך שיהא מצווה לבערו, זה אינו כלום, שכבר [כתבנו] למעלה שאין לנו לדון על התערובת אלא על האסור המתבטל אם הוא מן הדברים שיש להן מתירין. ואמת הוא.
[אבל על ידי תערובת לא]. פי', בין שנתערב קדם הפסח או בתוך הפסח או לאחר הפסח, אלא שאם נתערב בפסח או קדם הפסח בענין שעוברין עליו בבל יראה ובל ימצא אסור לאחר הפסח, וזהו כזית בכדי אכילת פרס כמו שיתבאר בפר' אלו עוברין. ואיפשר שאם נתערב אחר הפסח אפי' ביתר מכזית בכדי אכילת פרס מותר ובלבד שירבה ההתר עליו, מידי דהוה אתרומת חוצה לארץ שמבטלין אותה ברוב, דאסורא דחמץ לאחר הפסח אינו אלא משום קנסא בעלמ' ודים שנהגו בו כקל שבאסורין שהן מדבריהם. [ואזדא רבא לטעמיה]. ודאי דלא מוכחינן מהכא אלא דסבירא ליה לרבא כר' שמעון [כד]פירש"י ז"ל, דהתר תערובת ליכא למילף מינה דהא חמירא דבני חילא בלא תערובת נמי שרי. פוקו ואיתו לי(ה) חמירא דבני חילא. ודאי שרב נחמן לא היה אוכל פת גוים אלא שהיה אומ' להם להביא שאור של גוים לחמץ בהן עיסתו. או שחמירא דבני חילא על ידי ישראל נעשה קדם הפסח, כדאמרי' לעיל [ה' ע"ב] בעירו חמירא דבני חילא.
ודעת הרב מורי נ"ר בזה שכלי חרס אע"פ שאינו יוצ(י)א מידי דופנו כדי להכשירו לגמרי, מכל מקום דבר ברור הוא שאם אדם מדיחו יפה ומורקו (ושורפו בה) [ושוטפו יפה] ומפליטו יפה לא ישאר בו כדי נותן טעם. ועל זה הוקשו שיעשה בהן שלא במינן לכתחלה ויסמוך בהם שלא יהיה בהם בנותן טעם, ואי משום דאין מבטלין איסור לכתחלה כיון דליתיה לאסורא בע[י]ניה מבטלין, [דמיא] למאי דאמרי' במס' ביצה [ד' ע"ב] הני מילי היכא דאיתא לאיסורא בעיניה אבל הכא מיקלא קלי אסורא. ולפי שיטה זו בכל אסורין שבעולם היה לך להתיר לבשל בקדרות שלהם, אלא שהוא נ"ר אומ' שאין אומרים כן אלא בחמץ משום דכי אשתמש בהתירא אשתמש, וכיון דמעיקרא התירא הוא ולבסוף התירא הוא לאו מבטל אסור לכתחלה הוא, אבל בשאר אסורין משום דאין מבטלין איסור לכתחלה מונעין אותו. והינו פינכא דר' אמי דתברא מפני שלא (ומכל מקום היה ראוי להתיר בשאר אסורין בדיעבד) היה אפשר (אשתמש) [להשתמש] בה לכתחלה על ידי מריקה ושטיפה מן הטעם (כמו) שאמרנו. [ומכל מקום היה ראוי להתיר בשאר אסורין בדיעבד,] ותאמר בפינכא דר' אמי שאם נשתמש בה בדיעבד שהיה התבשיל מותר. דלית לן למימר דאסרי' ליה משום גזרה דלמ' אתי למעבד בהו במינן כרב כמו שאמרו כאן לענין חמץ, דהא ר' אמי תלמידיה דר' יוחנן הוא דסבירא ליה בכל איסורין שבתורה שהן בנותן טעם [בין] במינן בין שלא במינן. אבל הרב מורי הוא סבור שבשאר אסורין לא התירו כן לסמוך על מריקה ושטיפה, אלא שאם בשל בנותן טעם, קל הוא שהקלו לענין חמץ משום דכי אישתמש בהתירא אישתמש. זו היא שיטתו נ"ר בענין הזה.
ונראה שאינה נכונה, שאם תאמר שהקלו בחמץ בדלכתחלה בדין אין מבטלין אסור לכתחלה זה אפשר לסבול, משום דכי אישתמש בהיתירא אישתמש והשתא ליתה לאיסורא בעיניה, אבל לסמוך על האסור שיבטל מן הסתם על ידי מריקת הקדרה ושטיפתה אין לומר בחמץ יותר מבשאר אסורין, שהרי החמירו בחמץ יותר משאר האסורין. וכן בדין שלא אמרו כן אלא לענין כלי שטף לענין קדשים שמתירין שפודין ואסכלאות על ידי הגעלה, מפני שההגעלה מפליט מן האסור הבולעה הרבה עד שלא נשאר בכדי נותן טעם והוא בטל עם התבשיל כמו שכתבנו בסוף מסכת ע"ז, אבל בכלי חרס אין לנו לומר כן, שמריקה ושטיפה שלהם אינה מועלת (אינה) [אלא] למה שעומד על פני הכלי אבל במה שבלע אינה מועלת כלום, שהתורה העידה על כלי חרס ש(י)אינו יוצ(י)א מידי דופנו לגמרי לגמור להם הכשר. תדע שזה שאמרו בקדשים שמתירין כלי ליבון בהגעלה לא תמצא שאמרו כן בכלי חרס אע"פ שאף הם יש להם גמר הכשר בלבון, ואם ההגעלה היתה מועלת בהן היו מתירין על ידי הגעלה כענין שאמרו בשפודים ואסכלאות, וזה דבר ברור ומחוור שלא התירו בכלי חרס כלום לענין קדשים אע"ג דכי אישתמש בהתירא אישתמש. ואף בחמץ יש לך לומר כן. אבל הרב מורי נ"ר אומ' כי מה שאמרה תורה [ויקרא ו'] וכלי חרס אשר תבושל בו ישבר לא אמרה אלא מפני שאסור לשהותו משום נותר, ולא (בידי אסור) [שיאסור] את התבשיל ואפי' בלכתחלה ואף מדרבנן וכל שכן בדאורית'. ואינו כן, שאם לאחר הגעלה הוא עובר משום נותר אף בשפודין ואסכלאות היה לך לומר כן.
מעתה נחזור למה שאמרו וליעביד בהו שלא במינן, ונאמר שעל כרחנו לא אמרו אלא על סמך שיטעימו אותן לקפילא, שאחר שאמ' רב ישברו יש במשמע שאין להם תקנה אחרת, ועל זה שאלו שאחר שלאחר זמנן אין חמץ אוסר במשהו אלא בנותן טעם איפשר לבשל בהן בנותן טעם ולמה ישברו. והוא השיב שדעתו ודאי שישברו מפני שהוא (גזור) [גוזר] דלמ' אתי למעבד בהו במינן, אבל כפי הדין לא היה צריך לומ' שישברו. שאע"פ שאין מבטלין אסור לכתחלה, אין בבטול קדרה דין אין מבטלין אסור לכתחלה באסור חמץ, משום דליתיה לאסורא בעיניה וכי אישתמש בהתירא אישתמש כמו שאמרנו. או שנאמר כן בכל האסורין, ומה שאסרו קדרות של גוים בלכתחלה לא אסרו אלא בשיש בהן בנותן טעם, מפני שאין מתירין נותן טעם לפגם בלכתחלה. ומה שאמרו [חולין צ"ז ע"א] קדרה שבשל בה [בשר] לא יבשל בה חלב ואם בשל בנותן טעם, אין הכונה לאסור לו לבשל [ל]כתחלה, אלא שלא יבשל בה חלב שאם בנותן טעם ויבא לאסור תבשיל, ובאו ללמד שאע"פ שבלע התר הוא נעשה אסור לאחר בליעה ואוסר את החלב. ואין טענה מר' אמי דתברא לההיא פינכא, שחשש (שלא) [שמא] יהיה בה בנותן טעם, ולא רצה שיכניסו עצמן בספק קפילא ויהיה התבשיל לאיסור, שנוח היה לו לשברה שלא היתה חשובה כל כך ששל חרס היתה.
וזה שאמרו דלמ' אתי למעבד במינן צריך תלמוד, שאף כשיעשה בהן במינן לא יהא אסור מן הדין דנותן טעם לפגם הוא. ויש לומר שמכל מקום נותן טעם לפגם אסור הוא לכתחלה, וגזרו בשלא במינן לכתחלה משום לכתחלה דבמינן, שעל ידי שתשמיש הקדרות הוא תדיר גזרו בהן אף בלכתחלה. או שנאמר דרב סבירא ליה דנותן טעם לפגם אסור בקדרה, דקסבר גיעולי גוים חדוש הוא כסברא דרבנן דפרק אלו עוברין [מ"ד ע"ב], שאף בפוגם מתחלתו מספקא לן בפר' השוכר [ס"ח ע"ב] אי סבירא ליה לרב נותן טעם לפגם אסור.
וכבר כתבנו למעלה שיש שלמדו מכאן לאסור נותן טעם לפגם באיסור משהו, וסברא בטלה היא, דודאי אין ראוי להחמיר במשהו במינן מנותן טעם בשלא במינו, והלא בנותן טעם אסורו מדברי תורה, על הפי' הנכון שכתבנו בפר' השוכר את הפועל, ואסור משהו אינו אלא מדבריהם, [ועוד] דהא נותן טעם לפגם מנבלה שאינה ראויה לגר גמרי' לה, משמע דנבלה שאינה ראויה לגר מותרת היא באכילה, בעינה, היאך יאסור משהו פגום את התבשיל. ואם אנו אומרין כן אנו צריכים לומר שנותן טעם לפגם אסור בכל האסורין שהן במשהו כגון טבל ויין נסך, ולרב ושמואל דאמרי דכל איסורין שבתורה במינן במשהו אין לך נותן טעם לפגם שהוא מותר בכל איסורין שבתורה. וזו קושיא גדולה וגורם ערבוב להרבה שמועות שבמסכת ע"ז שמתירות דברים של גוים משום נותן טעם לפגם, ואי איפשר להעמיד את כלן דלא כרב ושמואל, וכן לדברי הכל ראוי היה לחוש שנשתמשו באותן הכלים יין נסך שאסורו במשהו.
ואם תשאל מהו שאמרו [להלן מ"ה ע"ב] פת שעפשה ונפסלה מלאכול אדם והכלב יכול לאכלו מטמאה טומאת אוכלין בכביצה ונשרפת עם הטמאה בפסח, והלא מכיון שנפסלה מלאכול אדם אינה ראויה לגר ואינה קרויה נבלה. ואיכא למימר גבי טומאת אוכלין הוא שאומרין כן משום דטומאה קלה עד לכלב, והינו טומאת אוכלין כמו שנפרש במקומו בפר' בהמה המקשה, אבל טומאה חמורה דהינו טומאת נבלות אינה מיטמא[ה] מכיון שנפסלה מלאכול אדם, משום שאינה קרויה נבלה. והינו כבר פדא דאמ' בבכורות פרק הלוקח בהמה [כ"ג ע"א], טומאה חמורה עד לגר טומאה קלה עד לכלב. ולר' יוחנן דאמ' אחד זה ואחד זה עד לכלב, הא דאמרי התם דלא דריש נבלה שאינה ראויה לגר אינה קרויה נבלה אלא למעוטי סרוחה [מעיקרא], ומאן דדריש הכי לית ליה נותן טעם לפגם מותר, כבר הוקשה זה בתוספות ואין כאן מקומה להאריך, ובפר' בהמה המקשה נפר(י)' בע"ה. וגבי חמץ הינו טעמ' דאמרי' ונשרפת עם הטמאה בפסח ואע"פ שנפסלה מלאכול אדם, מפני שהיא ראויה לשחקה ולחמע בה כמה עיסות אחרות ולפיכך צריך לבערה, כדאית' בפר' אלו עוברין. ולידרוש להו דהא שמואל כר' שמעון סבירא ליה. פי' דשמעי' ליה דאמ' לעיל שלא בזמנו בין במינו בין שלא במינו מותר כר' שמעון, ואי נמי לא שמעי' ליה בהדיא דסבירא ליה, דלאו אחוכי מחייך בהו. ויש ספרים דלא גרסי' בהו. דהא שמואל כר' שמעון סבירא ליה.
[דילמא אתי למיכליה בכותחא]. תמה הוא, היכי אסריה למיכלה במלחא דהא אפי' בכותחא נמי שרי דהוי נותן טעם בר נותן טעם, דומיא דדגים שעלו (בקדרה) [בקערה] שמותר לאכלן בכותח לפי פירו' רש"י ז"ל שפירש שם [חולין קי"א ע"ב] דהוא הדין נמי אם נתבשלו, שאין טעם הבשר שבדגים ראוי לאסור בכותח הואיל ולא קבלו טעם מן הממש, והכא נמי הפת שנאפית בזה התנור לא קבלה טעם מן הממש אלא מן הטיחא שנבלעה בתנור. ואם תאמר מפני שהטיחה שבתנור אינה נבלעת בתוכה אלא על פי התנור היא עומדת ונמצא שקבלה טעם מן הממש, וה(ו)א רבה בר אהילאי כל הפת שיאפה בתנור אסר ואף לאחר הסקת התנור, כדאמרי' דאסריה לריפתיה [לעולם]. וכי תימא הא איתותב רבה בר אהילאי, והרי בברית' אמרו עד שיוסק את התנור, ומשמע דלהכשיר את התנור הוא שאמרו, מדאמרי' וכי מאחר דאיתותב רבה בר אהילאי אלמ' אמ' רב קדרות בפסח ישברו, ואם האסור אינו אלא בשביל הטיחה שעל פני התנור הא לא קשיא לרב דאמ' קדרות בפסח ישברו, דהא לא צריכינ' לאכשורי לתנור אלא (שתעמד) [שתעבור] הטיחה [מ]על פניו. ומכח קושיא זו אמרו בתוספות שאין פירו' של רש"י ז"ל נכון שפי' דהוא הדין אם נתבשלו, דלא אמרי' אלא בדגים שעלו בקערה דוק' שלא קבלו הטעם כל כך. והרב מורי נ"ר פיר', דהינו טעמ' דמקשי' מינה לרב דאמ' קדרות בפסח ישברו משום דלא סבירא ליה לרב נותן טעם בר נותן טעם מותר, כדאית' בפר' כל הבשר [קי"א ע"ב], אבל לדידן ודאי לא אמרי' עד שיוסק את התנור להכשירו (אבל) [אלא] להעביר הטיחה מעל פניו. ובפחות מהסיק סגי ליה, אלא שאמרו עד שיוסק את התנור לרוחא דמילת' ומשום דאורחיה בהכי.
<h2>דף ל:</h2>
הכא בתנור של מתכת הכא בתנור של חרס. בהאי תירוצא נמי איכא לתרוצי מילתיה דרבה בר אהילאי, אלא דרבה בר אהילאי במעשה אמרה, והם ידעו שהמעשה בתנור של מתכת היה. ואם תאמר ואי בתנור של מתכת מאי טעמיה דרבה בר אהילאי, גזרה הוא דקא גזר דמשום שהתירא הוא פשע ולא מסיק ליה, כי היכי דגזור למיכליה בלחמא. [חייס עלייהו משום דפקען]. והא דאמרי' גבי קדשים במס' זבחים [צ"ו ע"א] ונהדרינהו לכבשונות, ואמרי' לפי שאין עושין כבשונות ב[י]רושלם ולא חישינן משום דפקען, הינו משום דכבשונות לא פקעי. והכא לא אמרי' דניהדרינהו לכבשונות, שנוח לו לאדם שיקח קדרה חדשה ולא שיחזיר קדרתו לכבשונות, שאין בין זה לזה הנאה של כלום, אבל גבי קדשים שיש להם כלים הרבה בעזרה (אי) [אם] איפשר להכשירן בכבשונות לא היו שוברין אותן. אי נמי איכא למימר דכבשונות נמי איכא למיחש דלמ' פקען, אלא שהכהנים לא חששו בכך, שאין חסין כל כך על שברון כלי חרס. ואם תאמר אם כן כשאמרו לפי שאין עושין כבשונות ב[י]רושלם למה לא אמרו ולימלינהו גומרי, איכא למימר אין הכהנים מטריחין כל כך למלאת כל (ה)קדרה וקדרה גחלים, שאין עניות במקום עשירות. והדר מעייל להו לקתיהו ברותחין ובכלי ראשון. כך היא הגרסא האמתית וכך הוא בספרים ישנים בספרי ספרד. וממנה נלמוד שכלי של מתכת שמשתמשין במקצתו ומקצתו אין משתמשין שדי להכשיר אותו במקום שמשתמשין בו, שהסכין הזאת מה שיוצא חוץ לקתו הוא רואה את האור ולא הצריכו לבון לכולו אלא למה שרואה את האור בלבד ודיו בכך, אלא שאמרו שצריך להגעיל קתיהו ברותחין מפני שהתשמיש שנשתמשו בו ברותחין מגיע לקתו של סכין, מכל מקום הכשר הלבון במקצתו נעשה. [ו]כן אמרו בזבחים [צ"ו ע"ב] כלי ואפי' מקצת כלי, ואין אומרין כלי ולא מקצת כלי אלא בקדשים בלבד. ויש שאמרו שאין הדין כן אלא בכלים של עץ, אבל כלי של מתכת חם מקצתו חם כלו, כדאית' בריש כיצד צולין [ע"ד ע"א], ואי איפשר להכשיר אותו אלא כולו כאחד. ולסיוע לזה כתו' במקצת הספרים. והדר מעייל להו ולקתיהו ברותחין ובכלי ראשון, שאף מה שחוץ לקתו שנתלבן באור צריך להגעיל ברותחין מפני שהיה מקצת כלי. ואין זה עולה יפה, שאם כן אין הלבון מועיל כלום וחזר הכל להכשר ההגעלה ברותחין והיכי קאמ' לדידי חדת(ת)א עבדין לי. אבל (אין) הגרסא הזאת אינה מן המומחא, ואין הדין אלא כמה שכתבנו. וחם מקצתו חם כולו לא נאמר אלא לענין צליית הפסח שלא יהא צלי מחמת דבר אחר, אבל לענין הגעלה ולבון לא נאמר. והדבר צריך עייון.
עץ פרור מגעילו ברותחין. לפי שלא נאמרה הגעלה בכלי ראשון בכל מקום אלא לכלי ראשון גמור שהאור מהלך תחתיו הוצרכו לומר כן על עץ פרור, שאע"פ שאין האור מהלך תחתיו שדינו ככלי ראשון הואיל ומכניסין אותו לכלי ראשון, משום דכבלעו כך פולטו. או נאמר שעץ פרור אינו אותו הכף שמנערין בו את הקדרה כשהיא על גבי האור, אלא אותה שמנערין ממנה לתוך הקערה לאחר שהעבירו את הקדרה מעל גבי האור, והוצרכו ללמד עליה שהקדרה שהעבירה מן האור כשהיא מרותחת דינה ככלי ראשון, או מפני שפעמים משתמשין בה אף כשהקדרה על גבי האור עשאוה ככלי ראשון, כדרך שאמרנו בסכינין.
כך אמר לי הרב מורי נ"ר, וכן דעתו במס' ע"ז במה שכתב שם לענין אנועה ארתחו שאין הגעלה של כלי ראשון אלא בשהאור מהלך תחתיו. אבל לאחר זמן חזר לדרך אחרת וכתב בלקוטות שלו של מסכת פסחים שרותחין וכלי ראשון האמור כאן לענין סכינין ולענין עץ פרור שאינו רותחין ממש שעל גבי האור, אלא ביורה שהעבירה מורתחת מעל גבי האור, שאף היא קרויה כלי ראשון אף לאחר שהעבירה מעל גבי האור, והיא קרויה כמו כן רותחין, כמו שאמרו באלפס רותח ובמקומות אחרים. וזהו מה שחדשו בעץ פרור שייש ל(נ)ו הכשר ביורה שהעבירה מעל גבי האור, מפני שאין תשמישה על גבי האור אלא בכלי ראשון לאחר שהעבירוה מעל גבי האור, כמו שאמרנו, ובאו לומר שאין צריך הגעלה ממש שהיא ביורה שעל גבי האור. ואין הכשרה כמו כן בערו[י] מכלי ראשון אלא בכלי ראשון בתוכו, כבלעו כך פולטו בכלי ראשון שהעבירוהו מעל גבי האור. וכן לענין סכינין, מפני שאין תשמישן על גבי האור ממש אלא שפעמים מוציאין בהן את הבשר מתוך הקדרה לאחר שהעבירוה מעל גבי האור אמרו שהכשר[ן] ברותחין ובכלי ראשון לאחר שהעבירוהו מעל האור. נמצאו לדבריו שלשה מיני הכשר הן בדין הגעלה, את [ש]תשמישו בכלי שני הכשרו בכלי שני, ואת שתשמישו בכלי ראשון לאחר שהעבירוהו מעל האור (תשמישתו) [הכשרו] בכלי ראשון שהעבירוהו מעל גבי האור, ואת שתשמישו על גבי האור ממש או בכלי שעל גבי האור ה(ו)כשרו על גבי האור. ויש לך להביא עוד הכשר רביעי, את שדרכו בערוי מכלי ראשון שהכשירו כמו כן בערוי מכלי ראשון.
ואין זה מכוון, שלא תמצא בגמ' שהאריכו בזה ולא הזכירו אלא הכשר אחד של הגעלה, כמו שתראה בברית' דהלוקח כלי תשמיש מן הגוים שבמס' ע"ז [ע"ה ע"ב], שלא אמרו שם אלא את שדרכו בחמין יגעיל. וכך למד הרב מורי נ"ר במס' ע"ז מן הירוש' [שבת פ"ג ה"ה] שאין תבשיל גמור אלא כל שהאור מהלך תחתיו. שאע"פ שתמצא בערוי מכלי ראשון שיהא אוסר או שיהיה בו דין חליטה לענין חלוט הפסול במצה או גומר, במה שצריך תבשיל כגון שיהיה חייב בו משום מבשל לענין שבת ולענין בשר בחלב, (ש)אינו תבשיל ברור אלא בשהאור מהלך תחתיו, כמו שאמרו בירוש'. וכן נאמר לענין הגעלה שהוא צריך שיהא גומר פליטתו שלא ישאר בו מן האסור, אין לך שיגמור לו פליטה אלא בשהאור מהלך תחתיו, וכל שבליעתו בחמין אין מריקתו ופליטתו אלא בחמין שעל האור, שכל משהוא חוץ לאור אינו גומר הכשר, שאינו חזק (לגמור) כל כך לגמור ההכשר. אע"פ שהוא מתחיל בו קצת גם הוא מצטנן והולך תכף ומיד ואותו הכח בעצמו הוא מחליש, וענין הכשר הגעלה אינו בכל שהוא אלא צריך הוא שיעור כדי פליטה, כמו שכתבנו והארכנו בפר' כל הבשר. גם דברי הרב אלפסי ז"ל כך הם מפורשין, ומשהי להו עד דפלטן, ואם כן כל שאין האור מהלך תחתיו אינו כלום, שעד שלא ישלם לו השעור יצטנן החום ואינו כדאי.
ומה שחדשו בעץ פרור הוא זה הדין, שאע"פ שאין תשמישו על גבי האור ממש אלא בכלי שהעבירוהו מעל גבי האור יש בו כדי בליעה ואין בו כדי פליטה אלא ברותחין ובכלי ראשון שעל גבי האור, מפני שאינו כדי להכשיר אלא על גבי האור כמו שאמרנו. ומה שאמרו כבלעו כך פולטו לומר שהבליעה שהיתה בכלי ראשון אין הכשרה נגמר אלא בכלי ראשון, וההכשר של כלי ראשון הרי הוא ברור שאינו אלא על גבי האור מן הטעם שאמרנו. וכן בסכינין הוצרכו לפרש כן מפני שאין תשמישן בכלי ראשון ממש על גבי האור אלא שתשמישן הוא בדברים הרבה, וכן עסקינן ובולעין באמת והן צריכין הכשר ואינו אלא בכלי ראשון שעל גבי האור, שאין לנו הכשר בפחות ממנו כמו שאמרנו.
ויש לך לדקדק ממה שהוצרכו ללמד על עץ פרור שתשמישו בכלי ראשון שהעבירוהו מעל גבי האור שצריך הכשר בכלי ראשון ממש שאין הדין כן בכלי שני, שאם כלי שני היה צריך כן למה הוצרכו ללמד על זה. אלא יש לומר על כלי שני שמפני שלמדנו בו שאינו מבשל שאין לו כח לבלוע ואינו בכלל הגעלה, אלא דמשום כבולעו כך פולטו אי אפשר להתירו בפחות מכלי שני ודיו בכך, אבל כלי שני אינו עולה לו במקום הגעלה שאינו כדאי, ולפי' לא שנאוהו בברית' דהלוקח כלי תשמיש מן הגוים, וכמו שפירשנו שם. וכן בשנשתמשו בערוי מכלי ראשון שמכשירין אותו בערוי מכלי ראשון, משום כבולעו כך פלטו, ולא שיהא בכלל הגעלה שאינו כדאי משום דתתאה גבר, כמו שכתבנו שם במסכת ע"ז. ל"ש.
[והלכתא אידי ואידי ברותחין ובכלי ראשון]. כתב הרב ר' אברהם בר' דוד ז"ל דדוקא בסכיני דפסחא הוא דאמרי' שהכשירן ברותחין, אבל סכינין של גוים צריכין לבון, כדאמרי' בתוספת' דע"ז [פ"ט ה"ב] השפודים והסכינין והאסכלאות מלבנן באור. ואמרי' נמי בפ"ק דחולין [ח' ע"ב] גבי סכין של ע"ז ואי בעית אימ' שלבנה באור, ואמרי' בירוש' בפר' בתרא דע"ז והסכין שפה והיא טהורה, הא דאמרת בסכין קטנה אבל סכין גדולה צריכה לבון. והטעם שהכשירו סכיני דפסחא ברותחין משום דהתירא בלע, כדאמרינן בפרק בתרא דע"ז [ע"ו ע"א], דמקשי' מדתנן גבי קדשים השפוד והאסכלא (מגעילין) [מגעילן], ואמרינן התם התירא בלע הכא אסורא בלע, מאי אמרת כי פליט אסורא קא פליט ליתה לאסורא בעיניה. כלומר, שאחר שמה שבלע הכלי לא היה עדיין נאסר משום נותר, אינו נאסר בדפני הכלי אותה הבליעה הפנימית שאינה יוצאה בהגעלה. ואף כאן בחמץ והואיל וכשבלע הכלי התרא בלע, שעדיין לא היה נאסר החמץ, אינו נאסר בדפני הכלי אותה הבליעה הפנימית, ודיים בהגעלה. ולפי זה הפי' ה"ה לשפודין ואסכלאות של פסח שדיין בהגעלה, וקשה למה אמרו סכיני דפסחא דהא טפי הוה להו לאשמועינן בשפודין ואסכלות. ועוד היכי קאמ' רב אשי כעין חדתא דהא רב אשי הוא דאמ' לה התם להך סברא דהתרא בלע. וזו ודאי קושיא חלוטה היא. אלא שיש לדחוק שדעת הרב ז"ל דמאי דאמרי' והלכת' אידי ואידי ברותחין ובכלי ראשון רב אשי הוא דמסיים בה ה(י)כי, (דהיכי) [לדידי] עבדי לה כעין חדתא מיהו הלכת' ברותחין. או שפסקו בגמ' כדברי רב אשי שנאמרו שם לומר שאין לחוש למה שהיה מחמיר על עצמו. וכל זה דחק. ודאי שדין החמץ אינו כדין הנותר, דגבי נותר לא אמרי' שאינו נאסר אחר בליעתו אלא שאינו נקרא בשם נותר אחר שהוא נבלע בכלי, אבל חמץ כשנבלע חמץ היה נקרא וכל שם חמץ הוא נאסר בפסח. ובמקומו במסכת ע"ז כתבנו עיקר דבר זה בחוור שאין החמץ והנותר שוין כלל בטעם הזה, והוא האמת. וכיון שנפסקה הלכה בסכיני דפסחא שהן ברותחין ובכלי ראשון, בכל סכינין של גוים נמי נדון כן, ולא אמרו סכיני דפסחא אלא משום ד[ב]פסח קימי, כי היכי דאמרי' עץ פרור מגעילו ברותחין, וכמו שאמרו מאני דקוניא מהו לאשתמושי בהו בפסחא. ואע"פ שכבר ברור בהכשר כלים כבולעו כך פולטו, נסתפקו בסכינין לפי שאין להם תשמיש ידוע. שרוב תשמישן בחתו[ך] בשר בכלי שני, ופעמים שמכניסין אותו לתוך יורה רותחת, ופעמים מועטין שצולין בה בשר על האש. ורב אשי הוה עביד להו בכלי האור בשביל אותן פעמים מועטות שמשתמשין בו על ידי האור. ואמרו שדיין ברותחין, שאין חוששין לאותו מיעוט, אלא הצריכו לו כלי ראשון [בשביל] אותן פעמים שמשתמשין בהן ברותחין ומפני שחתיכת הבשר בכלי שני הוא יותר מכלי שני. ומה ששנו בפר' השוכר [ע"ה ע"ב] והסכין שפה [והיא] טהורה, כבר כתבנו שם עיקר הדבר בע"ה. וההיא דתניא בתוספתא השפודין והאסכלאות והסכינין מלבנן באור, אין משגיחין עליה, שהרי בגמ' שלנו אמרו שפודין ואסכלאות ולא אמרו סכינין. והתם דאמרי' כגון שלבנה באור, תירוץ הוא שתירצו שם לרוחא דמלתא, לומר שאיפשר להכשירו בלבון לכל הפחות, ולא חששו שם אי כרב [אשי] אי כמאן דאמ' ברותחין ואמרו ההכשר הגדול. ומה שאמרו בירוש'. הדא דתימ' בסכין קטנה אבל בסכין גדולה צריכה לבון, לא עדיף מדרב אשי דאמרה הכא ודחו ליה בגמ'.
הני מאני דקוניא מהו לאשתמושי בהו בפסחא. כלומר, אם הם ככלי מתכות שיהיה [די] להם בהגעלה או הם ככלי חרס שאין להם הכשר. אבל לענין יין נסך קשה מה שאמרו דמאני דקוניא בין חיורי בין אוכמי שרו, מה הפרש יש בין מאני דקוניא לכלי חרס, שהרי אף כלי חרס יש להם הכשר יין נסך כדאית' בפרק אין מעמידין [ל"ג ע"ב]. ואיכא למימר דבכלים שאין מכניסין אותן לקיום אם הן של מתכת או של עץ דיים בהדחה, בין שיהיה תחלת תשמישן ביין נסך או בהתר, אבל כלי חרס אם תחלת תשמישן ביין נסך אין דיין בהדחה שהן בולעין הרבה בתחלת תשמישן. וכן נראה שם בפר' אין מעמידין ובפר' השוכר [ע"ד ע"ב] שכלי חרס בתחלת תשמישן הן בולעין הרבה ואין להם די בהדחה. [גרסת הספרים, כל הכלים שנשתמש בהן חמץ בצונן מותר להשתמש בהן מצה חוץ מבית שאור הואיל וחמוצו קשה]. ופירושה לכאורה, נשתמש בהן בצונן מותר להשתמש בהן מצה ואפי' בחמין, שהרי לא בלע הכלי כלום הואיל ובצונן נשתמשו בו. ולא הוצרך לזו שפשוט הוא שהצונן אינו בולע, אלא עיקר דבריו ללמד על בית שאור שהוא בולע אע"פ שהוא צונן, הואיל וחמ[ו]צו קשה דינו כאלו נשתמשו בו בחמין, ואסור להשתמש בו מצה בחמין, אבל מצה בצונן מותר ואע"פ שנשתמשו בו בחמי' גמור, שאע"פ שהחמץ בלוע לא יהא נפלט בצונן, כדאמרי' בפר' כל הבשר [קי"א ע"ב] סכין ששחט בה אסור לאכול בה רותח צונן, אמרי ליה בעיא הדחה ואמרי לה לא בעיא הדחה. אבל הרב אלפסי ז"ל כתב, כל הכלים שנשתמש בהן חמץ בצונן מותר להשתמש בהן מצה בצונן חוץ מבית שאור וכו'. וזה תמה, אם נשתמשו בו חמץ בצונן למה לא ישתמשו בו מצה בחמין, ובית שאור שחמוצו קשה אע"פ שיהיה כחמין למה לא ישתמשו בו בצונן. ואיכא למימר שהחמץ דינו כיין נסך שאף בצונן יש לו בליעה על יד[י] שהוי, מדאמרי' דבית שאור הוי כמי שנשתמשו בו בחמין דומיא דיין שמכניסין אותו לקיום, והכי נמי אית לן למימר שאם נשתמשו חמץ בכלי חרס שבתחלת תשמישן הן בולעין הרבה, כשם שאמרנו ביין נסך למעלה גבי מאני דקוניא. ולפי' אמרו (שתשמישן) [שנשתמש] בהן מצה בצונן ולא בחמין. ואע"ג דכל הכלים קאמרי', בכלי של חרס דוק' קאמרי'. וכן הרב אלפסי ז"ל כותב בהלכות כל הכלים של חרס. ומה שאמרו חוץ מבית שאור הואיל וחמוצו קשה דמשמע דאפי' בצונן נמי אסור להשתמש בהן מצה, הינו נמי בכלי חרס דוקא, שכל כלי חרס שנשתמשו בו אסור בחמין מתוך שכלי חרס הוא בולע הרבה אסור להשתמש בו אפי' בצונן, דהוי כמי שהאסור בעינו, ואע"פ שהדיחו את הכלי, שכל כך הכלי מובלע באסור שאין ההדחה מועלת לו כלום, ולעולם צריך ההתר שנגע בו הדחה כמי שנגע באסור עצמו. וראיה לדבר שאמרנו באגני דמחוזא דהוו כבית שאור שחמוצו קשה, ומשמע דלמילש בהו מצה קאמרי' דהא למילש בהו עבידי וכי לישי בהו מצה בצונן לישי, אלא משום דהנהו אגני הוו מחרס הן בולעין הרבה משום דמשהו בהו חמירי ואסור לאישתמושי בהו ואפי' בצונן. וכן נמי נראה מההוא פינכא דר' אמי דתברה ולא אישתמש בה(ו) בצונן, וכן נמי מקדרות בפסח דאמ' ישברו ולא אמרו דאישתמש בהן בצונן. [ו]ליכא למימר דמשום גזרה דדלמא עביד להו בחמין הוא שאסרו להשתמש בהן בצונן, דהא לא אשכחן דגזרו הכי בכלי שטף, כדאמרי' סכין ששחט בה אסור לאכול בה רותח צונן אמרי לה בעיא הדחה וכו'. ומ"מ בכלי שטף אין בידינו שום איסור אם נשתמש בהן חמץ בחמין שלא ישתמש בהן מצה בצונן, ואף בבית שאור שחמוצו קשה או באגני דמחוזא, שדיין שיהיו כמי שנשתמשו בהן חמין. וממה שאמרנו שחמץ דינו כיין נסך נראה שהכלים שנשתמש חמץ בצונן כגון בית שאור וחבריו שהכשרן במלוי וערוי ואפי' בכלי חרס ככלים שנשתמש בהן יין נסך במכניסן לקיום. וכן אמרו בירוש' [ה"ז], הורי ר' אמי באילן (גבריא) [גרביא] דכותחא ממלא אותן מים שלשה ימים מעת לעת.
[איתמר בעל חוב אביי אמר למפרע הוא גובה ורבא אמר מכאן ולהבא גובה]. ודאי דלא פליג אביי ורבא אלא במלוה בשטר ובקרקע, שהדין נותן שיטרוף המלוה את הקרקע באותו שטר ואע"פ שמכרו הלוה, ומשום הכי קאמ' אביי דכיון דלוה לא מצי לאפקועי לשעבודיה דמלוה אי זבין מלוה ואקדיש מלוה ולבתר הכי גבייה בחובו אשתכח דשפיר זבין, שעל ידי השעבוד הראשון הוא גובהו, ואין זה כמוכר דבר שלא בא לעולם. ורבא סבר שאין השעבוד הראשון קונה לו קנין גמור דהא מצי לסלוקי בזוזי, ולפיכך אם מכר המלוה או הקדיש בין קדם זמנו של חוב או אחר זמנו הרי הוא כמוכר דבר שלא בא לעולם, שאין לו בה קנין גמור עד שעה שהוא יורד בה. ויש לשאול כיון שידענו שב"ד מגבין לו את הקרקע מזמן ראשון על כרחנו יש לנו לומר שהוא קנוי לו מאותו זמן ונמצא שהוא גובה למפרע כדברי אביי. והתשובה מפני זה שמגבין לו את הקרקע מזמן ראשו' הוא טעמו של אביי דאמ' למפרע הוא גובה, שאם היו מגבין לו מזמן זה פשוט היה שאינו קונה למפרע אלא מכאן ולהבא, אבל מפני שהן מגבין לו מזמן ראשון (כץ) [דן] אביי שהוא קנוי לו קנין גמור למפרע מזמן ראשון, עד שהוא אומ' דאי אקדיש ואי זבין דשפיר אקדיש ושפיר זבין. ורבא סבר שאין הגבאתו מזמן ראשון אלא לקיים לו שעבודו, שהוא ודאי מזמן ראשון לענין שאם הקדיש הלוה או מכר שלא עשה כלום, ואם היו מגבין לו מזמן זה היה בעל חוב אחר [בא] וטורפה ממנו, ולפיכך מגבין לו מזמן ראשון כדי שתהיה הקדמתו קיימת לו מאותו זמן, אבל לענין שאם הקדיש או מכר שיהא קיים אינה ברשותו, מכיון דאי הוו ליה זוזי ללוה הוא מסלק ליה בזוזי [אישתכח] דהשת' הוא דקא קני. אבל ודאי במלוה על פה ואפי' בקרקע או במטלטלין ואפי' במלוה בשטר אפי' אביי מודה שאין אומרין בו למפרע הוא גובה, שהרי הלוה יכול למכור ולהפקיר שעבודו של מלוה, דמלוה על פה אינה גובה מן הלקוחות ואין שעבוד במטלטלין ואפי' בשטר, כדאמרי' [ב"ק י"א ע"ב] עשה שורו אפותיקי ומכרו אין בעל חוב גובה ממנו, הלכך הואיל והלוה יכול למכור אי איפשר שהמלוה כמו כן יהא יכול למכור. מעתה צריך לעיין מה שהקשו לרבא ממשנתנו דנכרי שהלוה את ישראל על חמצו, שהרי היא במטלטלין והכי אמרינן [אי אמרת בשלמא] למפרע הוא גובה אמטו להכי מותר בהנאה דברשותיה דגוי קאי, והא במטלטלין ליכא מאן דאמ' למפרע הוא גובה. ואיכא למימר אנן הכי קאמרי', [אי אמרת בשלמא] למפרע הוא גובה במקום שייש לו שעבוד הכא נמי איכא למימר שמשנתנו היא בענין שיש לו שעבוד בחמץ, כגון שהמלוה היא בשטר והקנה לו מטלטלי אגב מקרקעי, דקימ' לן [ב"ב מ"ד ע"ב] דאי אקני ליה מטלטלי אגב מקרקעי [גבי מקרקעי] וגבי מטלטלין, אלא לרבא אין לך שעבוד שנאמר בו למפרע הוא גובה, ואם כן אמאי מותר בהנאה דהא (ברושתה) [ברשותא] דישראל קאי. [או דאיכא למימר] דאי נמי מוקמי' לה (במתני') [למתני'] בלא שטר ניחא לאביי, [ד]אי אמרי' שעבוד' דאוריתא אחד מלוה בשטר ואחד מלוה על פה גובין מן המשועבדין בין מן המטלטלין בין מן הקרקעות, ומדרבנן הוא דאמרי' שמלוה על פה אינה גובה מן הלקוחות משום פסידא דלקוחות, וכן נמי אינה גובה מן המטלטלין משום דלית להו קלא, ולענין משנתינו שהיא בדין חמץ אם הוא ברשות גוי או ברשות ישראל לעבור עליו בבל יראה ובל ימצא [א]דינא דאוריתא מוקמינן ליה, שאם (מן) הדין נותן מן התורה שיהא חמץ ברשות ישראל אין להתירו בהנאה אחר הפסח, ואם הדין נותן שיהא ברשות גוי אין לאוסרו אחר הפסח, שהרי לא אסרוהו אלא כשהוא ברשות ישראל דעבר עליה בבל יראה ובל ימצא. הלכך לאביי דאמ' למפרע הוא גובה לענין דינא במקום שיש שעבוד למלוה, אף כאן הואיל ויש לו שעבוד למלוה מן התורה ראוי לומר שיהא מותר בהנאה שברשות הגוי היה, אלא לרבא שאין לו שעבוד שיהא קונה למלוה להעמיד הנכסים ברשותו אע"פ שיהיה שעבוד למלוה בחמץ בשביל כך אין החמץ ברשותו.
<h2>דף לא.</h2>
[שאני התם] דאמ' (ליה) [להו] [כי היכי דמשתעבדנא ליה לאבוכון משתעבדנא נמי לבעל חוב דאבוכון מדר' נתן]. תמה הוא זה, שאם (לא כן) [כן לא] מכח היתומים הוא זוכה בחוב זה אלא מכח הלווה עצמו שהוא משועבד לו, ואם כן אף כשלא גבי קרקע נמי, שאין כאן מטלטלי דיתמי דלא משתעבדי לבעל חוב. ויש לומר אין אנו אומרין שיהא הלווה משועבד לבעל חוב דאבוהון עד שלא יהא בו זכות ליתומים כלל, שאין לו על הבעל חוב אלא שעבוד בלבד אבל הממון של הבעלים היה ויורשיו יורשין אותו כשאר הנכסים, וכיון שמת נעשה מטלטלין אצל בניו אם דינ[ו] של החוב שיהיה (ה)מטלטלין, כגון שפרע אותו במטלטלין, אבל כשפרע אותו בקרקע אינו נדון במטלטלין אלא בקרקע. ואם לא היה שעבוד לבעל חוב אלא על היתומים לאחר שיגבו אותו היה בדין שיאמרו שהוא כנכסי דקנו יתמי כיון דקימ' לן דמכאן ולהבא [הוא] גובה, שהם החזירו אותו ממטלטלין לקרקע. אבל כשיש [שעבוד] לבעל חוב עצמו בעוד שהוא חוב ליתומים נמצא שברשותו נעשה קרקע כשהוא מגבה בו קרקע, ואין יד של היתומים שולטת בו להעשות מטלטלין ולהחזיר אותן קרקע כשיבא לידם, אלא מתחלתו הוא בשעבודו של בעל חוב וכשהוא מגבי בו קרקע הוא נדון בקרקע מתחלתו. אבל ודאי מה שאמ' רבא מגבה להו קרקע והדר גבי לה מיניהו לאו דוקא, שאין צריך שיהיה יד היתומים באמצע כיון שמוציאין מזה ונותן לזה, אלא מפני שהממון עצמו של היתומים הוא אומ' כן. ובתוספות לא אמרו כן, אלא שאין דינו של ר' נתן בשעבוד מטלטלין מפני שאין שעבודן חשוב מפני שאיפשר למוכרן ולמשכנן. ואינו נכון, שכל זמן שיש קרקע ללוה שעבודו חשוב לכל דבר בין שיפרע מעות או קרקע. וכן תראה שאומרין לענין (פרוטביל) [פרוזבול] אין הגבאת הקרקע מעכבת בדבר כלום, שמפני הקרקע שהוא חשוב הוא מוכרח לפרוע מעות אלו שהוא פורע והכל הוא מ[ש]עבוד הקרקע, ופשוט הוא. ומה שכתבנו הוא האמת. ל"ש.
<h2>דף לא:</h2>
[וקא מיפלגי בדר' יצחק]. אם תאמר והא ר' יצחק לא קאמ' אלא במשכנו שלא בשעת הלואתו, דקרא בהכי כתי' ואמרי' נמי בכמה דוכתי אימר דשמעי' ליה לר' יצחק במשכנו שלא בשעת הלואתו משכנו בשעת הלואתו מי שמעת ליה. ואיכא למימר דר' יצחק בכל משכון נמי קאמ' ואע"ג דמקשי' אימר דשמעת ליה וכו'. וכבר כתבנו זה במס' קדושין. [אבל נכרי שהלוה את ישראל על חמצו אחר הפסח דברי הכל עובר, התם ודאי נכרי מישראל לא קני]. צריך להקשות, אם כן קשיא לאביי דאמ' דבלא קניית משכון בשביל השעבוד מעמידין הנכסים ברשות המלוה, דאי נמי גוי לא קני משכון אמאי אמרי' דברי הכל עובר, שהרי בשביל [השעבוד] יש להעמיד הנכסים ברשות המלוה שהוא גוי ולומר שאינו עובר. ואיכא למימר דלמאי דאמרי' לעיל דאביי לא אמ' למפרע הוא גובה אלא בשעבוד קרקע ובמלוה בשטר לא קשיא הא מידי, דהא במטלטלין היא ולכאורה במלוה על פה היא. ומאי דניחא ליה לאביי לעיל (ד)מתני' דקתני מותר בהנאה, הינו דכיון דאשכחן לתנא דמתני' (דמוקלי) [דמוקי לי'] לחמץ ברשות גוי הוה לן למימר דקימ' במלוה בשטר ובדאקני (ביה) [ליה] מטלטלי אגב מקרקעי, אבל הא דקתני דברי הכל עובר לא קשיא מידי, דאיכא לאוקמה (שטה) [שלוה] בלא שטר ובלא אגב(י). אבל למאי דאמרי' לעיל דאפי' במלוה על פה איכא למימר שהחמץ ברשות המלוה לענין בל יראה ובל ימצא שהוא דין תורה למאן דאמ' שעבודא דאורית', הכא קשיא היכי אמרינ' דברי הכל עובר לאביי, שהרי בשביל השעבוד בלבד יש לנו להעמיד החמץ ברשות המלוה למאן דאמ' שעבודא דאורית'. ודוחק הוא לומר דסבירא ליה להאי תנא שעבודא לאו דאורית', דאם כן הוה לן לאיתוייה התם בפרק גט פשוט [קע"ה ע"ב] גבי פלוגת' דאמוראי דפליגי בשעבודא דאורית'. אלא איכא למימר דאי נמי סבירא לן שעבודא דאורית' הני מילי ישראל [מישראל] אבל גוי מישראל ודאי שעבודא לאו דאורית', דהא בהרהנה אמרי' דגוי מישראל לא קני כל שכן בלא הרהנה. ובישראל מגוי פליגי, דת"ק דאמ' בישראל שהלוה את הנכרי שאינו עובר סבירא ליה דישראל מגוי שעבודא לאו דאורית' משום דלא סמכה דעתיה, ור' מאיר סבר דכיון דישראל אית לן שעבודא כ"ש ישראל מגוי. ועכשו לדברי אביי אין אנו מוכרחים לומר במשכון דלא קני ליה גוי מישראל, דלפרושה לברית' הוא דאמרי' הכי והשת' קא מפרשא ברית' שפיר לאביי בלא משכון. אלא שמ"מ יותר נראה לומר דאביי נמי מוקים לה לפלוגתיהו דתנאי בהרהינו אצלו, דליכא למימר דבלא הרהינו אצלו לימ' ר' מאיר ישראל מישראל קני ישראל מגוי לא כל שכן, דבהרהנה הוא דאיכא למימר הכי, דכיון דקאי משכון ברשות ישראל ואינו חסר אלא קנין לא מצינו שיהיה לו לישראל קנין בשל ישראל חברו יותר משל גוי, אבל בשעבוד בלבד אין זה קל וחומר, דישראל מישראל יש לו שעבוד על פה משום דסמכה דעתיה אבל ישראל [מגוי לא] דלא סמכה דעתיה, ולית לן למימר בישראל בגוי שעבודא דאורית', ולא משכחת לה אלא בהרהינו אצלו שהוא קונה משכון מק"ו. וכי קתני דברי הכל עובר, דבהרהינו אצלו נמי גוי מישראל לא קני. וליכא לאוקומה למתני' דקתני בנכרי שהלוה את ישראל מותר בהנאה אלא כדאמ' ליה מעכשו כי היכי דמוקי לה רבא, דבכל היכא דיד גוי באמצע אביי ורבא שוין הן שאין לומר למפרע הוא גובה בלא הרהנה. ומעיקרא דאמרי' דמתני' דקתני מותר בהנאה ניחא לאביי הוה סבירא לן דשעבודא דאוריתא בין בגוי בין בישראל משום דחזינן ליה למתני' דקתני מותר בהנאה, והשת' איתחורא לה שמעת' טפי וידעי' דלא אמרי' במתני' מותר בהנאה, אלא בהרהינו אצלו ובדאמ' ליה מעכשו בין לאביי בין לרבא. וזהו שכתב הרב אלפסי ז"ל דמתני' בהרהינו אצלו ואמ' ליה קני מעכשו אם לא הבאתי לך מכאן ועד שלשים, ודיו בכך לענין הפסק מכל השמועה, שאין המשנה תחל[ת]ה וסופה מתפרשת אלא בכך בין לאביי בין לרבא, דגוי מישראל לא קני אלא בשעבוד משכון ולא בשעבוד נכסים (מישראל) [וישראל] מגוי נמי לא קני כרבנן דפליגי עליה דר' מאיר, ולא משכחת לה אלא בשהקנהו לו בדרך הקנאה מעכשו ועד יום פלני שהוא קונה ודאי משעה ראשונה לדברי הכל. וזהו כל העולה בידנו מכל [ההלכה] לא חסר מכאן אלא [מה] שנראה מן [ההלכה] דלר' יצחק דאמ' [דקני] בעל חוב משכון אי אקדיש מלוה וזבין מלוה שפיר אקדיש ושפיר זבין ואע"ג דלא אמ' ליה מעכשו, שהרי הודה רבא בשהרהינו אצלו בישראל מישראל דקני משכון ואומרי' בו למפרע הוא גובה.
[לימא כתנאי]. עכשו היו סבורים שהמחלוקת היא בשעבוד בלבד בלא שהרהינו אצלו אם קונה למפרע או להבא כענין מחלקת אביי ורבא, מפני שמצאו בברית' זו מחלקת ר' מאיר וחכמים והינו סבורים שמחלקתם כמחלקת אביי ורבא, שלא הינו סבורים שתהיה המחלקת בהרהינו אצלו שלא היינו יודעים לעשות מחלקת בדברי ר' יצחק. ותסברא אימ' סופא וכו'. דאי בפלוגת' דאביי ורבא פליגי בסופא נמי הוה להו לאיפלוגי. אלא הכא במאי עסיקנן כגון שהרהינו אצלו וקא מפלגי בדר' יצחק. והיא כדעתו של רבא לומר שקנין שלאחר גבייה אינו אלא לשעתו ואינה קונה למפרע אלא שקנין זה של ר' יצחק הוא מיד כמו שאמרנו, ובזה הוא שאמרו שמעמידין אותו ברשות המלוה. ור' מאיר דאמ' עובר סבירא ליה דר' יצחק אפי' בישראל מגוי אבל בגוי מישראל ליכא מאן דאמ' והינו דתנו בה שדברי הכל עובר. ונצטרך לומר שיהא דלא כאביי, דרבא הוא דאשכח בה תירוצא ואביי לא אשכח בה מידי. אלא דלא מותבינן ליה מינה כלום, משום דמתני' ניחא ליה שפיר דקתני בנכרי שהלוה את ישראל שהוא מותר בהנאה ומפרש לה כפשטה משום למפרע הוא גובה ובעינן שיהיה השעבוד חל עליו, כמו שאמרנו למעלה. או נאמר שמפני שדינין אלו השנים בחמץ הם במטלטלין ומחלקתו של אביי אינו מפורש שיהיה במטלטלין מן הטעם שאמרנו למעלה אין לנו להקשות מהם לאביי כלום, אלא כדי להעמיד אותם היו מפרשין את המשנה תחלה בדינו של אביי, שהיינו מתרצים שת(י)היה סברתו של אביי אף במטלטלין, ועכשו שמצאנו הברית' (הלוקח) [חלוקה] עליו מכל וכל הראוי שנאמר שלא יהיו דבריו של אביי אלא בקרקע ושלא תהיה עמידה בכל אלו הדינין של חמץ אלא בהרהינו אצלו, כמו שרבא מעמיד אותם, מפני שאביי ורבא שוין הן בדין המטלטלין.
ולדברי הכל חזרו עכשו להקשות ואוקמוה בדאמ' ליה מעכשו. ואף בזו לא נראה לנו לפרש כמו שכתבנו למעלה שאמ' לו קני מעכשו, [אלא] שהקנהו לו לקנין משכון שיקנה אותו למעותיו (אלא) [ולא] שאמ' לו בפירוש זכה, והפי' הוא שאמ' לו מעכשו שיאמר לו שהוא מוסרו לו מעכשו שיהיה ברשותו מעתה. ועל זה הביאו ראיה, ומנא תימרא דשני בין אמ' ליה מעכשו להיכא דלא אמ' ליה מעכשו, דתניא גוי שהרהין פת פורני אצל ישראל אינו עובר ואם אמ' לו הגעתיך עובר, מאי שנא רישא ומאי שנא סופא, אלא לאו ש"מ שני היכא דאמ' ליה מעכשו להיכא דלא אמ' ליה מעכשו, ש"מ. והוצרכו לכל זה ש(י)היה לבעל הדין לחלוק שאחר שלא זכתה תורה קנין זה של משכון לגוי בשל ישראל שלא יהיה אדם רשאי להקנות לו אע"פ שהקנה לו בפי', שקנין זה של משכון מפני שאינו חלוט איפשר שיהיה דין מחודש שלא יהיה נוהג אלא בין ישראל לישראל, ולמדוה מברית' זו שהיא בישראל מגוי כדברי חכמים שאומרין שאף הוא אינו קונה משכון, ומלשון הגעתיך למדו שהוא (כמפורש) [במפרש] לו שיקנהו מעכשו למעותיו, וזהו לשון הגעתיך על נכון. ומעתה נלמוד שאין צריך שיאמר לו קני מעכשו לכונה שיהא קנוי לו ממש לאחר זמן הפרעון, אלא שאמ' לו מעכשו בלבד בשעת ההלואה לומ' שיקנה אותו למעותיו. וזה צריך בישראל מגוי ובגוי מישראל דקימ' לן כרבנן דפליגי עליה דר' מאיר, אבל בישראל מישראל זהו דינו מן התורה ואינו צריך לפרש, ולפיכך אמרו בקדושין [ח' ע"ב] שמקדש בו את האשה. והרי הסוגיא מתחורת ומתישבת בלשונה.
ולפי השטה הראשונה שכת' שאין כל מעכשו שאמרו אלא להקנותו לו ממש לאחר זמן הפרעון, זה ודאי פשוט הוא שאדם יכול למכור את שלו לזמן קצוב ולא היו צריכין בו לראיה. ועוד ממשנתנו בלשונה כך היא שבדין משכון היא ולא בדין מכירה. וכן הוא הלשון בכל הספרים הישנים, הא דאמ' ליה מעכשו הא דלא אמ' ליה מעכשו. ולא תמצא בהן קני מעכשו. ומה שתמצא בהלכות הרב אלפסי ז"ל, קני מעכשו אם לא הבאתי לך, הוא מלשון הרב ז"ל שראה לפרשה כן, והאמת אהוב יותר. ל"ש.
וכתב הרב ר' אפרים ז"ל בלשון הזה, הגהה על הלכות הרב אלפסי ז"ל כגון דהרהינו אצלו ואמ' ליה קני מעכשו אם לא מיתינא לך זוזי מכאן ועד יום פלני. ודוק' דאמ' ליה אי לא מיתינא לך זוזי מכאן ועד יום פלני [קודם הפסח, אבל] בתר הפסח אסור, דהא גוי לא קני ליה קנין גמור אלא אחר הפסח. והכי נמי תני בתוספת' [פ"ב ה"ה] דבי ר' חייא דאמ' ליה אם לא באתי קדם לפסח וכו'. אבל ישראל שהלוה את הנכרי על חמצו והרהינו אצלו בין דאמ' ליה מעכשו אי לא מיתינא לך קדם לפסח או לאחר הפסח [עובר עליו]. ואי לא אמ' ליה גוי קני מעכשו היכא דבדיניהם מיחייב באחריותו כדידיה דמי וחייב לבער, ואי לא קביל אחריות שרי. ע"כ לשונו.
והוא מן המתמיהין, שדבר פשוט בהלכה שכיון שאמ' לוה מעכשו שקנוי הוא בידו משעה ראשונה, וכיון דמטא זמניה ולא פרעיה איגלי מילת' למפרע דברשותיה הוא קאי אע"פ שהיה הזמן אחר הפסח, כעין דינו של אביי בלמפרע הוא גובה, דבדאמ' ליה מעכשו אפי' רבא מודה ואפי' בגוי, וזה מבואר מפורש בהלכה. ושמא סבר הרב ז"ל שאחר שהיה הישראל יכול לפדותו בתוך הפסח עובר הוא עליו בבל יראה ובל ימצא, כדאמרי' בפר' אלו עוברין [מ"ו ע"ב] גבי חלה בטומאה שעוברין בבל יראה ובל ימצא על החלה ואע"פ שאינה שלו הואיל ואי בעי מיתשיל עלה. ותלה עצמו במה שמצא בתוספתא, נכרי שהלוה את ישראל על חמצו ואמ' לו אם לא הבאתי לך קדם הפסח הרי הוא שלך, אחר הפסח מותר בהנאה. ויותר היה לו לחוש למה שעולה מן הסוגיא שבכאן. וההוא הואיל דאמרינן גבי חלה לא דמי להאי, דהתם הוא שהחלה היא ברשות ישראל, שטובת הנאה שלו ואסורא הוא דרמי עלה, ואיכא למימר בה הואיל, אבל כאן שהחמץ הוא ברשות הגוי ואינו יכול להוציאו מרשותו אלא בדמים לא אמרי' הואיל, שהרי חמץ של הקדש אין עוברין בבל יראה ובל ימצא ולא אמרי' הואיל ובידו לפדותו כדידיה דמי. ועוד שאפי' תאמר שעבר בו הישראל בבל יראה ובל ימצא אינו בדין שאחר שעכשו חמץ של נכרי הוא שנאסור אותו משום קנסו של ישראל אף אם תמצא לומר שיעבר עליו הישראל בבל יראה ובל ימצא. ומה שאמרו בתוספת' אם לא הבאתי לך קדם הפסח זהו בדלא אמ' ליה מעכשו, וכמו שאמרנו בברית' אבל נכרי שהלוה את ישראל על חמצו דברי הכל עובר ואוקימ' בדלא אמ' ליה מעכשו מפני שגוי מישראל אינו קונה משכון. ופשוט הוא.
וכן מה שכתב ז"ל בישראל שהלוה את הנכרי על חמצו דאי [לא] אמ' ליה גוי קני מעכשו דהיכא דבדיניה מיחייב באחריותו כדידיה דמי וחייב לבער, אינו נכון. דהא ודאי כיון שהלוהו על המשכון חייב הוא בגנבה ואבדה, כדתנן [ב"מ פ' ע"ב] הלוהו על המשכון שומר שכר ואע"פ שלא הרהינו אצלו, וכיון שהוא חייב בגנבה ואבדה חייב הוא לבער בפסח, כדאמרן בפרקא קמא [ה' ע"ב] כיון דאלו מיגניב או מיתביד וכו', ואם כן מאי טעמ' דרבנן דאמרי' אינו עובר, דאי נמי לא קני משכון הרי היה חייב לבער מדין אחריות, אלא ודאי אע"פ שהוא חייב לבער אין אוסרין אותו לאחר הפסח כיון שגופו של חמץ הוא של נכרי, דמשום קנסא דישראל לא קנסינן ליה לגוי. וזהו דינו של הרב אלפסי ז"ל שפרשה למשנתנו כולה בדאמ' ליה קני מעכשו אם לא הבאתי וכו'.
[הא דאמר ליה מעכשיו הא דלא אמר ליה מעכשיו]. יש ספרים שכתו' בהן, ה(ו)א דאמ' ליה קני מעכשו הא דלא אמ' ליה קני מעכשו. וכן הוא עיקר הפי', דמעכשו לא מהני בהאי דינא אלא כדאמ' ליה קני מעכשו שהוא כמוכרו לו על תנאי. אבל אם שעבד אותו מעכשו אין אותו השעבוד מועיל כלום שיקנה אותו הגוי, שהרי אף אם לא אמ' לו מעכשו השעבוד חל הוא משעת ההלואה, ואין הפירוש שהוא מפורש בו מעכשו מועיל בו לקנין אלא לשעבוד, והרי זה כמי ששעבד נכסיו לישראל בלא הרהנה ואמ' מעכשו דודאי לרבא לא אמרינן למפרע הוא [גובה] אלא כמי שלא אמ' לו מעכשו, שאין אמרו מעכשו מועיל כלום לא לענין קניה ולא לענין שעבוד שבלא מעכשו נמי השעבוד הוא חל בשעת ההלואה. [אבל כשהרהינו אצלו ואמר לו קנה מעכשיו מיד הוא] מעמידו ברשות הגוי, דנהי נמי דגוי לא קנה משכון אבל אפשר למכור לו על תנאי וזו (מכריה) [מכירה] על תנאי היא. ואף בספרים שאין [כתוב בהן קני מעכשיו מסתמא] כך הוא פירושו, דכל הרהנה כך היא מן הסתם שאומ' לו אם לא הבאתי לך קנה אותה, וכשאמרו אמ' ליה מעכשו אין צרך לפרש קני מעכשו, שכל הרהנה שאומ' בה מעכשו זהו קני מעכשו. והרב בעל המאור כתב דמעכשו אף בשעבוד בלא קנייה הוא מועיל, ואין זה נכון כלל כמו שאמרנו. וכן פירש סוגית [הגמרא] בדרך אחרת, ומה שכתבנו הוא הנכון והמחור. כך שמע[תיה]ה מפי הרב מורי נ"ר. והוקשה לי בה, דלמאן דאמ' [שעבודא דאוריתא הוא כיון דרבנן אפקוה] לשעבודיה במטלטלין ובמלוה על פה משום דלית ליה קלא הרי השעבוד [בטל משום דהפקר ב"ד הפקר], ובענין זה אומרין לענין קדושין שהממון שמקנין לו חכמים הוא שלו לקדש [בו] את (בתו) האשה בין להקל בין להחמיר, ואף לענין חמץ אין לנו לחשבו כחמצו של ישראל בשביל השעבוד מאחר שהוא מפקע מן הדין. ועוד שאחר שאמרו בפשיטות אימ' סופא אבל נכרי שהלוה את ישראל על חמצו דברי הכל עובר למאן דאמ' התם עובר הכא אינו עובר וכו', נראה ודאי שפשוט הוא לדין השעבוד ששוה הוא בגוי ובישראל לדין מפרע הוא גובה ומכאן ולהבא הוא גובה. וכן בדין, שטעם האומ' למפרע הוא גובה מפני השעבוד שהתחיל בשעת ההלואה וזה שוה הוא בגוי ובישראל ששניהם יש להם שעבוד זה על זה. ולא חלקו בגמ' בין גוי לישראל אלא בקנית משכון בדינו של ר' יצחק שאינו אלא מגזרת הכתו' שאמ' [דברים כ"ד] ולך תהיה צדקה, וזה ודאי אין לו טעם בדין השעבוד, שישראל מגוי ודאי לא הורע שעבודו ולא עלה על דעת מעולם. ופירוש הסוגיא מתחלתה כך הוא. כשהקשו ת[ח]לה לרבא מדתנן נכרי שהלוה את ישראל על חמצו אחר הפסח מותר בהנאה, הוה ס"ד דלאביי ניחא משום דאמ' למפרע הוא גובה, ומשכחת לה בשהיה שעבודו קים בשטר ובאגב כמו שאמרנו למעלה, דעל חמצו הכי משמע שעשה אותו אפותיקי בענין שיהיה שעבודו קיים עליו שלא יהא הלווה יכול למכור, ולסבריה דאביי אית לן למימר דהא למפרע הוא גובה כמו בשעבוד של קרקע. ורבא דלא סבירא ליה הכי מוקי לה בשהלוהו על חמצו ממש שהרהינו אצלו, שכיון שהוא תופס בה יש לו קנין בה משעת תפיסה לענין זה שתהיה קנויה לו מאותה שעה אם יגבוה לו ב"ד בסוף, והוא מדינו של ר' יצחק שהוא אומ' שבעל חוב קונה משכון, והוא לענין זה שאמרנו, ומן הטעם הזה אינו נעשה מטלטלין אצל בניו של לוה ואין שביעית משמטתה והקנין מתחיל בה משעה ראשונה אם יגבה אותה בסוף.
כך היא הגרסא בספרים ובפירושי רב חננאל ז"ל, חנות של ישראל ומלאי של ישראל, ופועלי גוים נכנסין לשם, חמץ שנמצא שם אחר הפסח מותר באכילה ואין צריך לומר בהנאה. חנות של גוים ומלאי של גוים, ופועלי ישראל נכנסין לשם, חמץ שנמצא שם אחר הפסח אסור בהנאה ואין צריך לומ' באכילה. ופירוש', כי כשהחנות של ישראל הוא עשוי להתכבד בלילי ארבעה עשר, והואיל ופועלי גוים נכנסין לשם אין לתלות החמץ שהיה של ישראל אלא בפועלי גוים תולין אותו, שנפל מהם בתוך הפסח. ואם תאמר ואע"פ שנפל מפועלי גוים הואיל ובחנות של ישראל נפל נעשה חמץ של ישראל שקנתה לו חצרו. יש לומר הואיל ואם הוא קונה את החמץ נמצא עובר עליו בבל יראה ובל ימצא נמצא שאין הקנייה זכות לו אלא חובה ואין חבין לאדם אלא בפניו, ובין שנאמר דחצר מתורת שליחות איתרבאי או מתורת יד איתרבאי אי איפשר שתהא חצרו זוכה לו על כרחו. ועוד שאין דין חצר בחנות מפני שהכל נכנסין לתוכה, ובפי' אמרו (בפי') [בפרק] ואלו מציאות [כ"ו ע"ב] מצא בחנות הרי אלו שלו. אבל כשהחנות הוא של גוים חמץ שנמצא שם אסור בהנאה, שנפל שם קדם הפסח מיד פועלי ישראל הנכנסין לשם, שאין חנותו של גוי עשוי להתכבד בארבעה עשר. ואם תאמר אע"פ שנפל מיד ישראל הואיל ובחנות של גוים נפל קדם הפסח נמצא שהוא חמץ של גוים, הרי אמרנו שחנות אין בו דין חצר שתהא זוכה לבעליה. ואם תאמר הרי יצא מרשותו של ישראל, שמיד כשנפל ממנו נתיאש ממנו, הרי אמרנו למעלה שלא התירו אלא חמץ של גוים, אבל חמץ של ישראל אע"פ שהפקירו ובטלו שלא עבר עליו בבל יראה ובל ימצא אפי' הכי בכלל גזרה הוא שגזרו על חמצו של ישראל אחר הפסח, שאם אין אתה אומ' כן הרי יש כאן דרך הערמה שיהא כל אחד מפקיר חמצו וזוכה בו לאחר הפסח. [ורש"י ז"ל] יש לו גרסא אחרת, שבחנות של ישראל ופועלי גוים אסור בהנאה ובחנות של גוים ופועלי ישראל מותר בהנאה, שאחר החנות הולכין ולא בשביל שתזכה החנות לבעליה שהרי אמרנו שאין דין חצר בחנות, [אלא כיון שאבד] ונמצא דרך אבדה אף חנות של ישראל שעשוי להתכבד בארבעה עשר [חוששין] שמא מקדם הפסח נשאר שם, ואין תולין בפועלי גוים לקולא הואיל ויש לתלות לחומרא. [אבל בחנות של גוים] חמץ שנמצא שם מותר בהנאה, שקרוב הדבר לתלות שמקדם הפסח נשאר שם, שהרי אינו עשוי להתכבד בארבעה עשר, ואע"פ שאיפשר שמיד פועלי ישראל נפל אין זה חמץ של ישראל שהרי יצא מרשותם ונמצא ברשות הגוי. [וצריך שיבטלו בלבו] שאם אינו מבטלו עובר הוא עליו בבל יראה ובל ימצא הואיל והוא ידוע ואע"פ שהוא טמון, אלא שלא הצריכו בו חכמים בדיקה לקיים בו מצות ביעור כשמועו, שלא הטריחו עליו כל כך כמו שכתבנו בתחלת המסכת. ויש לשאול, הכא משמע שעובר הוא עליו מן התורה אם אינו מבטלו מאחר שהוא ידוע, ובמכלת' [בא פרשה י'] תניא בהדיא, יצא חמצו של נכרי שהוא ברשות (של) ישראל וחמץ שנפלה עליו מפולת אע"פ שהוא ברשותו אבל אינו יכול לבערו. ויש לנו לומר דההיא בשנפל עליו גל אבנים גדול שאי איפשר לפנותו לקיים מצות ביעור, כמו שאמרנו. או נאמר שמה שאמרו כאן צריך לבטלו בלבו בטול של דבריהם מפני שהוא ברשותו, שבכל חמץ של ישראל גזרו כמו שכתבנו בפר' ראשון, אלא שלא הטריחוהו לבער מאחר שאינו מצוי בידו, אבל בדין תורה כל שנפלה עליו מפולת הרי הוא כמבוער ואף בטול אינו צריך. וכן עיקר. ומטעם זה נשנה במשנתנו דין זה של חמץ שנפלה עליו מפולת לאחר ששנו דין חמצו של נכרי לומר שאף הוא אינו חייב לבערו אע"פ שהוא ברשותו מפני שאינו יכול לבערו, כדרך ששנו במכלת(י)' יצא חמצו של נכרי שהוא ברשות ישראל וחמץ שנפלה עליו מפולת. אלא שאין שניהם שוין, שזה שנפלה עליו מפולת צריך בטול מפני שהוא חמצו של ישראל, (שהפסדו) [שבהפקידו] אצל גוי צריך (בטול) [בעור] מדבריהם אע"פ שאינו [חייב] לבערו מפני שהוא ברשותו של גוי, ואף כאן מפני שהוא חמצו של ישראל הוא צריך בטול אע"פ שאינו חייב לבערו מן התורה מכיון שנפלה עליו מפולת. [כספים אין להם שמירה אלא בקרקע]. כתבנו פירו' בפר' המפקיד בס"ד.
<h2>דף לב.</h2>
סבר לה כר' נחוניא בן הקנה. בשוגג משלם קרן וחומש דחייבי כריתות שוגגין ודבר אחר חייב, דלא אמרי' אלא חייבי מיתות ב"ד ודבר אחר פטור. ויש לשאול, מאי שנא דתני האוכל תרומת חמץ בפסח, הכי נמי הוה ליה למיתני האוכל חמץ של חברו בשוגג חייב לשלם, במזיד פטור מן התשלומין ומדמי עצים כר' נחוניא בן הקנה, מאי שנא דתני ליה בתרומה. ואיכא למימר בתרומה איצטריכ' ליה [למיתנא] לומ' שאם הוא מזיד בחמץ אע"פ שהוא שוגג בתרומה פטור מן התשלומין ומדמי עצים, שלא תאמר חומשא כפרה הוא וליכא למימר ביה דקם ליה בדרבה מיניה, קמ"ל שאם היה מזיד בחמץ פטור מן הכל כך... [שאם רצה הכהן מריצה לפני כלבו או מסיקה תחת תבשילו]. בתרומת חמץ אליבא דר' יוסי הגלילי שמתיר חמץ בהנאה הוא שאמרו מריצה לפני כלבו, אבל תרומה טמאה דעלמ' אין לו בה אלא התר הסקה, שתרומה טמאה מן הנשרפין היא כדאית' בדוכת' [תמורה ל"ג ע"ב]. וזהו שאמרו בפר' אין צדין [כ"ז ע"ב] על החלה שנטמאת שלא יזיזינה ממקומה, שאינו רשאי להסיקה תחת תבשילו לפי שאין שורפין קדשים ביום טוב, ולהאכילה לכלבו אינו רשאי כמו שאמרנו.
<h2>דף לב:</h2>
ר' עקיבא ור' יוחנן בן נורי ור' אליעזר בן יעקב [כולהו סבירא להו חמץ בפסח אסור בהנאה]. אין זו שיטה, שהרי ר' יהודה הוא דאמ' ומשעה [שאסור] באכילה אסור בהנאה ולא חשיב ליה הכא, אלא דהני תנאי דהכא קא חשיב לאשמועינן דר' יוחנן בן נורי נמי סבירא ליה דאסור בהנאה ולא סבירא [ליה] כר' אליעזר חסמא אע"פ שהוא אומ' כדבריו. [האי תנא מעיקרא אלימא ליה כרת ולבסוף אלימא ליה מיתה]. פירשו המפרשים שכרת הוא שהוא מת קדם זמנו וזרעו נכרת כדכתיב [ויקרא כ'] ערירים ימותו, ומיתה היא שמת קדם זמנו ואין זרעו נכרת. ואם כפי' זה דבר פשוט הוא שהכרת חמור ולא הוה ליה לאקשויי מעיקרא אלימ' ליה כרת ולבסוף אלימ' ליה מיתה אלא הוה [ליה] לאקשויי היכי קתני שכן לא חייב בהן מיתה שהרי כרת הוא חמור לעולם. וודאי פשוט הוא שהכרת הוא חמור מן המיתה כמו שמפו' בפר' השוחט [ל"א ע"א], שאמרו שם השתא עון כרת התרת(ה) תרומה דעון מיתה מיבעיא, וכבר נתפרש בפרק ואלו מגלחין [כ"ח ע"א] דמחמשין ועד שתין זו היא מיתת כרת, ובמיתה לא הזכירו זמן, ונראה שכל מת קדם זמנו זו היא מיתה. והאי דאמרי' הכא האי תנא מעיקרא אלימ' ליה כרת ולבסוף אלימ' ליה מיתה, משום דניחא ליה טפי לאקשויי ליה דידיה אדידיה.
<h2>דף לג.</h2>
אמ' קרא תתן לו ולא לאורו. ואע"ג דלר' יוחנן בן נורי ולר' עקיבא הוא דאמרי לה דסבירא להו דחמץ אסור בהנאה, ולדידהו ודאי פשיט' דהפריש תרומה והחמיצה דאינה קדושה ולא איצטריכי' לדרשא דתתן לו ולא לאורו, אלא משמע דסבירא להו דדברי הכל אינה קדושה (כ)דקאמרי' אפי' אליבא דמאן דאמ' חמץ בפסח מותר בהנאה קאמרינן.
<h2>דף לג:</h2>
[לאימת מתכשרי לכי סחיט להו כי סחיט להו בציר להו שיעורא]. הכא משמע דטומאה נמי לא מקבלי אוכלין בפחות מכביצה, והשת' דאמרי דבענבים שלא הוכשרו עסיקי' קבולי טומאה הוא דאמרי' דלא מקבל בתר הכשר משום דבציר ליה שיעוריה, ולא לטמא משקין קא אמרי' דהא סבירא ליה השת' דמשקין מיבלע בליעי. ומכאן תשובה למה שפירש"י ז"ל בכמה מקומות דלא אמרי' טומאת אוכלין בכביצה אלא לטמא אחרים אבל טומאת עצמן בכל שהו הן מקבלין טומאה. והרב מורי נ"ר אומ' שאין זו קושיא, דהכא נמי לטמא משקה קא אמרי', וכי קתני טהור אמשקה קאמ', ואע"ג דסבירא לן דמשקין מיבלע בליעי הינו כשהמשקה הוא בתוך האוכל אבל לאחר שהתחיל לצאת סבירא לן דמשקין מיפרש פרישי, שמיד שהתחילו לצאת נעשה המשקה והאוכל שני דברים, שהמשקה יוצא מתוך האוכל כמין הנשפכין מתוך הכלי, וכיון שנתמעט האוכל אינו כדאי לטמא את המשקה. ואין לך לומר שיטמא אותו האדם עצמו שהוא טמא, דהא קתני סופא דההיא ובלבד שלא יגע במשקה, כדאית' בדוכת' במס' טהרות [פ"ג מ"ג]. [כדאמר רב אשי בשליקתא ומאיסתא]. משמע דרב הונא נמי מודה בשליקתא ומאיסתה דהא לא אתי בהו לידי תקלה, והאי דקאמ' אבל חיטי לא משום דלא מסיק אדעתיה דאיכא חיטי דלא ליתו בהו לידי תקלה, ומר אמ' חדא ומר אמ' חדא ולא פליגי. אי נמי איכא למימר דבשליקותא ומאיסתא פליג רב הונא, דכיון דמעיקרא לא הוו שליקאתא לא שרי' ליה (למישקלינהו) [למישלקינהו] דלמ' אדשליק להו אתי בהו לידי תקלה, ובתר דשליקי נמי אסרי' להו כי היכי דלא (נישקלינהו) [נישלקינהו] ולא ליתי בהו לידי תקלה.
<h2>דף לד.</h2>
והיו [מחמין לו חמין בחיטין של תרומה טמאה]. הכא משמע דאפי' לצורך ישראל היו מחמין בתרומה שנטמאת, משמע דתרומה טמאה מותרת בהנאה אפי' לישראל, והכי אמרינן לעיל [כ"ג ע"א] דתרומה שריא בהנאה כדתנן מערבין לנזיר ביין ולישראל בתרומה, וקשה שהרי אמרו בפ"ק דע"ז [ט"ו ע"א] כהן ששכר פרה מישראל הרי זה לא יאכילנה כרשיני תרומה, וישראל ששכר פרה מכהן הרי זה (לא) יאכילנה כרשיני תרומ', משמע דהיכא דהיא פרה של ישראל דמטי מינה הנאה לישראל אסרי' ליה. ואיכא למימר דאכילת בהמה יותר היא אסורה משאר הנאה, דרחמנא אמ' [ויקרא כ"א] וכהן כי יקנה נפש קנין כספו ונפש בהמה במשמע, [ומשמע] דכל היכא דלא הויא קנין כספו לא אכלה בתרומה. מיהו משמע ודאי בסוף מסכת תרומות [פי"א מ"י] שאין הנאת תרומה טמאה מותרת לישראל, דפליגי התם אי(ן) מדליקין בשמן של תרומה בבית המשתה ובבית האבל, דאיכא מאן דשרי בבית האבל ואסר בבית המשתה, ואיכא מאן דאמ' איפכא, ואיכא דשרי כאן וכאן, ואיכא מאן דאסר כאן וכאן, משמע דלא פליגי אלא אי הויא הנאה (מישראל) [דישראל] אי לא אבל היכא דודאי הויא הנאה דישראל משמע דאסור. ואיכא למימר דודאי תרומה טמאה אינה כאיסורי הנאה שתהא כל הנאה שבה אסורה לישראל, אלא כל הנאה שאינה של כלוי מותרת, והיני ההיא דמערבין לנזיר ביין ולישראל בתרומה, אבל הנאה של כלוי אסורה היא לישראל שממונו של כהן הוא. וכאן שהיו מחמין חמין בחטין של תרומה בביתו של ר' כהנים היו שם והיו צריכין להחם חמין לצרך כהנים, אע"פ שהישראלים נהנין עמהם מותר, והינו ההיא דבית האבל ובית המשתה שיש שם כהנים עם הישראלים. וכן אמרו שם מדליקין בשמן של תרומה בבתי כנסיות ובתי מדרשות ובמבואות האפלים ועל גבי החולים ברשות כהן. והטעם שאע"פ שהנאה זו היא הנאה של כלוי הואיל וכל אותה הנאה היא צריכה בשביל כהן ששם אין משגיחין אם הרבה ישראל נהנין ממנה, שהרי דומה להנאה שאינה של כלוי הואיל ואינה כלויה בשביל ישראל.
<h2>דף לד:</h2>
[אף אנן נמי תנינא ונתן עליו] מים חיים אל כלי. [פירש"י ז"ל] אף אנן [נמי תנינא] דעבוד רבנן מעלה שתהא חיותן בכלי, דמדאורי' אפי' תלושין כיון דכתי' ונתן מים. ואין זה נכון דהא ודאי דאורית' היא שתהא חיותן בכלי, וכן בדין דאי משום מעלה מאי מעלה איכא בהכי, ועוד שאין הלשון מתישב כלל, שאמרו ונתן קא קרי להו תלושין והא מחוברין נינהו. ועיקר הפי' כמו שפירשו בתוספות ונתן עליו מים חיים אל כלי שתהא חיותן בכלי, כלומר הרי שלמדנו על המים שהן עומדין בחבורן בתוך הכלי שנותן אותו בתוך המעין כעין השקה שאמרנו, ומדכתי' ונתן משמע דקרי להו תלושין, והכא ודאי מחובר נינהו מאחר שהמים עומדין בחבורן בתוך הכלי, אלא דקרי להו תלושין לומר שיש להם [דין] תלושין לענין קבלת טומאה, מפני שעשתה בהן התורה מעלה מפני שהן לצורך מי חטאת, והוא כענין מה שאמרו למעלה שאין זריעה לתרומה.
<h2>דף לה.</h2>
והא דאמ' רב שימי בר אשי אף אנן נמי תנינא טבל ועלה אוכל במעשר, [פירש"י ז"ל] שהיא מעלה מן התורה, דמקראי (ד)דרשי' במס' יבמות [ע"ד ע"ב] דטבל ועלה אוכל במעשר משום דכתי' [ויקרא כ"ב] ורחץ את בשרו במים וטהר, והעריב שמשו אוכל בתרומה מדכתי' [שם] ובא השמש וטהר, והביא כפרתו אוכל בקדשים מדכתי' [שם י"ב] וכפר עליה הכהן וטהרה. וכן עיקר, שהרי אמרו במסכת שבת פר' ראשון [י"ד ע"ב] דטבול יום מן התורה הוא פוסל את התרומה ואת הקדשים, דאמרי' התם טבול יום דאורי' הוא, [סמי] מכאן טבול יום. שמן התורה למדנו שמעלה היא בתרומה שהיא צריכה הערב (ה)שמש. והוא כעין הפירוש שכתו' גבי ונתן מים חיים שהתורה עשתה מעלה בהן שהיו מקבלין טומאה אפי' בחבור. והא דאמ' רב אשי אף אנן נמי תנינא והבשר לרבות עצים ולבונה, היא כמו כן מעלה דאורית', כדאמרינן בפרק השוחט [ל"ו ע"ב] מכלל דחיבת הקדש דאורית'. אין. מנא לן, דכתיב [שם ז'] והבשר אשר יגע בכל טמא, ומסק' דילפי' מהאי קרא דוהבשר לרבות עצים ולבונה. והרב מורי נ"ר אומ' דהתם לא אמרינן דעצים ולבונה הוו מדאורית' דהא לאו [אוכל] נינהו, אלא מדאורית' הוא דמרבי' טומאה לאוכלי קדש שלא בהכשר מים, ורבנן הוא דעבוד מעלה דכי היכי דאוכל בלא הכשר מקבל טומאה [ה"ה לדבר שאינו אוכל שמקבל טומאה]. והאי דמפקי לה מוהבשר, מפני שעל ידי פסוק זה [עשו] חכמים מעלה זו, שרבה בו הכתו' טומאה לאוכלין שלא בהכשר מים וממנו למדו טומאה לעצים ולבונה, ומשום הכי נקיטי ליה בכל דוכת' הכי והבשר לרבות עצים ולבונה מפני שהוא הרבוי הגדול, שנתרבה משם שתהיה טומאה אף בדבר שאינו אוכל וכ"ש לדבר שהוא אוכל אלא שהוא שלא הוכשר. והכי נמי אמרי' בפר' השוחט [שם] דכיון דאשכחן דמרבו עצים ולבונה כ"ש לדבר שהוא אוכל אלא שלא הוכשר על ידי מים, ולעולם עיקר הדרשה של תורה אינה אלא לאוכל שלא הוכשר. תדע, דהא ליכא אלא חד קרא ולית לן לרבויי מיניה אלא מי שהוא קרוב לקבל טומאה, וכיון דחזינן דמרבי' להו לתרויהו ודאי דלא אתא קרא אלא למי שהוא קרוב לקבל טומאה, והוא אוכל בלא הכשר, ורבנן הוא דעבוד מעלה בדבר שאינו אוכל כלל. ואם תאמר והרי אמרו בפר' חומר בקדש [כ"ג ע"ב] הוסיף ר' עקיבא הסלת והקטורת והלבונה והגחלים שאם נגע טבול יום במקצתן פסל את כלן, ואמרי' התם דר' עקיבא צרוף דרבנן קאמ' מדקאמ' הוסיף ר' עקיבא אמאי [ד]קתני רישא העיד ר' שמעון בן מנסיא על אפר [חטאת] שנגע טמא במקצתו שטמא את כלו שהוא צרוף דרבנן, משום דאפר אין לו צרוף מן התורה, מפני שאין צרוף אלא במה שהוא צריך כלי שרת, כדאית' התם דר' עקיבא סבירא ליה דצרוף כלי מן התורה בדבר הצריך כלי ולא אמ' אלא במה שאינו צריך כלי שאינו מצרף מן התורה, ומוקמי' לה הכי, סלת בשירי מנחה דלא בעו כלי, קטורת ולבונה וגחלים בקטבליא שאין לה תוך, ואי לבונה וגחלים לית להו טומאה אלא מדרבנן הא ודאי פשיט' דר' עקיבא צרוף דרבנן קאמ' שהרי הטומאה עצמה [אינה] אלא מדרבנן, ולא צריכי לאוקומה בקטבליא שאין לה תוך אלא בכלי שיש לו תוך אינו אלא מדרבנן. ואיכא למימר אע"פ שעיקר הטומאה אינה אלא מדרבנן אפי' הכי מהדרינן לאשכוחי צרוף שיהיה מדרבנן, דאי קאמ' טומאה דרבנן בצרוף דאורית' אכתי לא ניחא לן מאי דאמ' הוסיף ר' עקיבא, דאע"ג דבטומאה דרבנן קאמ' שאם נגע טבול יום במקצתו פסל את כלו כיון דעל ידי צרוף דאורית' קאמ' לא אשמעינן מידי, דודאי כל דתקון רבנן כעין דאורית' תקון, שכשם שהכלי מצרף לטומאה דאורית' כך הוא מצרף לטומאה דרבנן, ואכתי לא הוה ניחא ליה מאי דאמ' הוסיף ר' עקיבא על מה שאמרו שאם נגע טמא באפר שטמא את כולו שהוא צרוף דרבנן מפני שאינו צריך כלי, כמו שאמרנו. אי נמי משום דר' עקיבא קתני נמי סלת שטומאתה מן התורה וודאי שאין בה טומאה מדרבנן אלא במה שאמ' שאם נגע טבול יום במקצתו פסל את כלו, נקט לה לכלה מלת' בצירוף דרבנ', ולא ניחא ליה לאוקומה בצירוף דאורית' משום דעיקר טומאתה אינה אלא מדרבנן.
[תנא כוסמין מין חיטין]. פירשה רש"י ז"ל לענין תרומה, שאין תורמין ממינו על שאינו מינו. ואין זה נכון, שהרי אמרו בתרומות [פ"ב מ"ו] כל שהוא כלאים בחברו לא יתרום מזה על זה אפי' מן היפה על הרע, וכל שאינו כלאים בחברו תורם מן היפה על הרע אבל לא מן הרע על היפה, ולענין כלאים אין הכוסמין מין חטים אלא מין שעורים הוא, שאמרו שם [כלאים פ"א מ"א] החטין והזונן אינן כלאים זה בזה, השעורים ושבולת שועל והכוסמין והשיפון אינן כלאים זה בזה. וכן אמרו בירוש' [חלה פ"ד ה"ב], קב חדש וקב ישן שנשכו זה בזה, ר' ישמעאל אומ' יטול מן האמצע, וחכמים אוסרין. ואמרי' יאות אמ' ר' ישמעאל כוסמין וחטין שני מינין ועל ידי שהוא מידמי לו את אמ' מצטרף, חדש וישן לא כל שכן. א"ר אילא טעמון דרבנן כוסמין וחטין שני מינין הן ואין בני אדם טועין לומר שתורמין ומעשרין מזה על זה, אבל חדש וישן מין אחד אם אומ' אם כן אף הוא סבור שתורמין ומעשרין מזה על זה. והרי זה מבואר. ופשטה של ברית' זו שאמרה כוסמין מין חטין נראה שלענין חלה הוא שאמרו, מדקא מיתי לה הכא גבי מצה שדינה כחלה, אלא שקשה שהרי לענין חלה שנינו [חלה פ"א מ"א] חמשה דברים חייבין בחלה החטים והשעורים וכו', הרי אלו חייבין בחלה ומצטרפין זה עם זה, משמע שכלם מין אחד הם לענין חלה. ויש שפירשו כי מה שאמרו שם ומצטרפין זה עם זה לא לענין חלה אמרו אלא לענין חדש וחמץ, דהא אמרי' בפר' ר' ישמעאל במנחות [ע' ע"ב] התבואה והקמחים והבצקות מצטרפין זה עם זה, ואמרי' עלה למאי הלכת', ואמרי' לענין חדש ולענין חמץ ולענין מעשר שני דאי אכיל ליה חוץ לחומה לקי, לומר שמצטרפין לכזית. ואין זה נכון, דההיא דקתני התבואה והקמחים והבצקות הוא דמוקמי' בהכי, משום דלא איפשר לאוקומה לענין חלה, דליכא חלה בתבואה ובקמחים, אבל מתני' דקתני ומצטרפין זה עם זה לענין חלה היא. אבל [אי] איפשר לומר כן, דהא דתנן נמי התם במסכ' חלה [פ"ד מ"א], שתי נשים שעשו שני קבין ונגעו זה בזה אפי' הן ממין אחד פטורין, בזמן שהן של אשה אחת מין במינו חייב ושלא במינו פטור. אי זהו מין במינו, החטים אינן מצטרפות עם הכל אלא עם הכוסמין, השעורים מצטרפות עם הכל חוץ מן החטים. ועכשו נמצאו שתי המשניות קשות זו על זו, ואמרו בירו' [שם פ"א ה"א], ר' יונה בשם ר' יוחנן תמן בנשוך וכאן בבלול. מעתה כשאמרו כאן כוסמין מ[י]ן חטין לענין חלה אמרו במה שצריך מין במינו וזהו בנשוך, שאלו בבלול כל המינין החייבין בחלה מצטרפין זה עם זה. ואם תאמר והרי אמרו שם השעורים מצטרפות עם הכל חוץ מ(י)ן החטים, משמע שכוסמין אף מ[י]ן השעורים הוא, איכא למימר דהכא נמי כוסמין אף מ[י]ן חטים קאמרי ולא לאפוקי ממין שעורים, שהרי כוסמין מין שעורים הוא יותר ממין חטים, שהרי לענין כלאים אמרו שהשעורים והכוסמין אינן כלאים זה בזה. או איפשר שלענין חלה בנשיכה כוסמין מין חטין הוא על ידי שהוא מידמה לו לאחר שנקלפה קליפתן החיצונה, אבל עם השעורים אינו מצטרף, ומה שאמרו שהשעורים מצטרפות עם הכל, חוץ מן החטים ומינו קאמרי, וזהו כוסמין שהוא מין חטים בענין זה, כדקתני רישא החטים אינן מצטרפות עם הכל אלא עם הכוסמין. אלא שקשה לענין כלאים למה הכוסמין עם שעורים ולא מין חטים. ואולי שהצמחים דומין לשעורים והגרעינין דומין לחטים, ולענין כלאים שהוא במחוברין עשו אותן מ[י]ן שעורים ולא מ[י]ן חטים ולענין חלה בנשיכה עשו אותן מ[י]ן חטים. (ותופס) [ותפוס] לשון ראשון.
[הינו טעמיה דריש לקיש משום דהוו מי פירות] ומי פירות [אין מחמיצין]. כתב [רש"י ז"ל] דכי אמרי מי פירות אינן מחמיצין הינו דלא הוי חמץ גמור אבל נוקשה מיהא הוי, מדאמ' ריש לקיש אין חייבין על חמוצה כרת, דמשמע כרת הוא דלא מחייב אבל איסורא מיהא איכא. ויש שהביאו ראיה לזה ממה שאמרו במס' מנחות [נ"ג ע"ב] אין מחמיצין בתפוחין, ר' חנינא בן גמליאל אומ' מחמיצין, כמאן אזלא הא דתניא תפוח שרסקו ונתנו לתוך העיסה אסורה, כמאן כר' חנינא בן גמליאל, לעולם כרבנן נהי דחמץ גמור לא הוי נוקשא מי לא הוי. משמע שחמוץ שעל ידי מי פירות נוקשא הוי. ואין זה ראיה, דהתם על ידי מים הוא מדאמרי' תפוח שרסקו ונתנו לתוך העיסה, שהעיסה כבר נילושה על ידי מים ונתנו לתוך העיסה את התפוח כדי לחמצה, ובענין זה ודאי לא אמרו מי פירות אין מחמיצין אלא אדרבה מחמיצין בהן, דהינו פלוגת' דמחמיצין בתפוחין, וכשא"ר שמעון בן לקיש אין חייבין על חמוצה כרת שלא על ידי מים קאמ', וכי פליגי לקמן ר' עקיבא ורבנן במי פירות על ידי מים הוא דפליגי. אבל סברתו של [רש"י ז"ל] אפשר לאמרה ממה שאמ' ריש לקיש אין חיבין על חמוצה כרת. אלא שקשה הדבר, (שאם) [שהרי] מצינו שאין חמוץ במי פירות שלא על ידי מים אפי' לכתחלה, מדאמרי' לקמן ותיק' שרי ואוקימנא במשחא ובמלחא, ואמרי' נמי [לקמן מ' ע"א] (בסופא) [בחספא] דאבישונא דבין זיקפא בין סיחפא שרי משום דמי פירות אין מחמיצין. אבל נאמר שדברי ריש לקיש לאחר ששהת העיסה כדי חמוץ שאין מתירין אותה לכתחלה משום גזירה דעיסה שנילושה במים, והינו דקאמ' שאין חייבין על חמוצה כרת, כלומר לאחר שייש בה כדי חמוץ. וההיא דחספא דאבישונא דשרו לכתחלה משום דליכא למיגזר בה מידי, וכן ההיא דותיקא במישחא ובמלחא משום דמינכרא מלת' שפיר בין ותיקא דמשחא ומלח ובין ותיקא דמיא ומלחא ולא מיחלפי אהדדי, ולאו נמי דיהבי מיא בותיקא דמשחא כלל. והא דשרי לכתחלה באורז ודוחן כדאמרי' בפרק ערבי פסחים [קי"ד ע"ב] ש"מ לית ליה דחש לה להא דר' יוחנן בן נורי דאמ' אורז מ[י]ן דגן הוא וחייבין על חמוצו כרת, משום דתרתי מיני לא מיחלפי אהדדי. מיהו אפי' לריש לקיש אם בא ללוש עיסתו ביין ושמן ודבש כדר[ך] שאדם לש במים בלא שהייה כלל, מתירין לו לכתחלה. ואם נאמר שאם ערב במים ביין ובשמן ודבש ישרף מיד כדברי ר"ג שכיון שהוא לש במים אין גוזרין עליו שמא יתן שם מכיון שעכשו אין לחוש לו לידי חמוץ מכיון שהוא שלא על ידי מים והוא לש כדרכו אין לנו לגזור עליו שלא ישהא בעיסתו שלא יראה כמתיר עיסה לאחר שהייה שהרואה ותחלף לו עיסה זו בעיסה אחרת כיון ששתיהן ממין אחד. ל"ש. אבל עיסה שנילושה ביין ושמן ודבש על ידי מים חייבין על (חומצה) [חמוצה] כרת, שאע"פ שאמרו [מנחות נ"ד ע"א] שעיסה שנתחמצה בתפוחין הויא נוקשא, לענין תודה הוא שאמרו כן, לומר שאינה (מהחובר) [מן המובחר] עד שיהא בורא לה את השאור מתוכה לדברי ר' מאיר, או עד שיהיה מביא שם את השאור לדברי ר' יהודה, כדאית' בפרק כל המנחות [נ"ב ע"ב]. אבל שיהיה נוקשא לענין חיוב חמץ אינו אלא כשהוא נוקשא גמור דומיא דקולן של סופרים ועמלן של טבחים שאין דרך אכילה בהן, או כדרך השיאור שהוא מקולקל מפני שנשתנית העיסה על ידי שהייתה מכיון שלא הגיע[ה] לכלל חמץ. כך אמ' לי הרב מורי נ"ר. אבל בפר' קמא דחולין [כ"ג ע"ב] כתבה בלשון אחר, שחמוץ של תפוחים הוא גרוע יותר מנוקשא של שיאור והוא פסול לתודה אע"פ שאין השיאור פסול כדאית' התם בפ"ק דחולין [שם]. ולפי זה יש לנו לומר שמה שאמרנו כאן שאין חייבין על חמוצה כרת הוא שלשין את העיסה במי פירות על ידי מים מפני שהוא נוקשא ואין בו כרת. ומה שאמרו בטעמו של ריש לקיש דמי פירות אין מחמיצין שאין בהם טבע של חמוץ, שכשם שלעצמן אין מחמיצין (כל) כך הוא סבור שעל ידי מים אינו אלא נוקשא, ומשום הכי הוא אומר שאין חייבין על חמוצה כרת. ולפי שיטה זו יבא בפשיטות מה שמתירין לכתחלה מי פירות שלא על ידי מים. ל"ש.
<h2>דף לה:</h2>
[אבל לא בטבל. פשיטא. בטבל טבול דרבנן]. תימה הוא היאך שאלו כאן פשיט', והלא לא מצאו לפנינו דין שאין יוצאין בטבל שיהא נכון אלא מטעם מי שאסורו משום בל תאכל חמץ יצא זה שאין איסורו משום בל תאכל עליו חמץ אלא משום בל תאכל טבל, ואין אתה מוצא כן אלא לר' שמעון דלית ליה איסור חל על איסור אפי' באיסור כולל ובאיסור מוסיף ואין הלכה כמותו, ואם כן היאך שאלו פשיט' שהרי אינו אמת לפי ההלכה. ואיפשר לדחות בזה דמתני' ודאי לא (מתקומא) [מתוקמא] אלא כר' שמעון, ומה ששאלו פשיטא אינו בעיקר הדין שלא היה צריך לאמרו אלא משום דמדרישא שמעת מינה הכי, דמדקתני יוצאין בדמאי משמע ודאי שאין יוצאין בטבל. ויהיה זה כאותה שאמרו בתחלת הפרק [כ"א ע"ב] עבר זמנו אסור בהנאתו פשיט', וכמו שפירשנו שם. מכל מקום קשה הדבר שתדחה משנתינו מהלכה ואנו רואין כל הגאונים ז"ל שהם סומכים עליה. ועוד ראיה ברורה, שהרי שנינו [לקמן ל"ט ע"א] לענין מרור יוצאין בדמאי ובמעשר ראשון שניטלה תרומתו ויש במשמע ודאי שאין יוצאין בטבל, והרי לענין מרור אינו לאותו הטעם שאמרו לענין מצה שאין אסורו משום בל תאכל חמץ אלא משום בל תאכל טבל ולמה אמרו שאין יוצאין עליו. ועוד שהרי פירשנו בטבל טבול דרבנן ואינו לדברי ר' שמעון.
ואומר הרב מורי נ"ר שודאי משנתינו היא כהלכה שאין יוצאין בטבל, והטעם משום דהויא לה מצוה הבאה בעבירה אלא שפסול מצוה הבאה בעבירה הוא פסולא דרבנן, כדמשמע בריש פר' לולב הגזול [ל' ע"א] דסמכי' לה מדברי קבלה דוהבאתם גזול את הפסח ואת החולה [מלאכי א'], ומשום דהויא ליה דין מצוה הבאה בעבירה פסולא דרבנן הוצרכו לומ' בגמ' שהוא פסול לדברי ר' שמעון משום שאין [איסורו] אלא משום בל תאכל טבל, או למאן דלית ליה מצוה הבאה בעבירה, דפלוגת' דאמור[א]י היא בריש לולב הגזול. וכן עשו לענין סוכה שאמרו בפרק הישן [כ"ז ע"ב] דחג הסוכות תעשה לך אתא למעוטי גזולה, שאע"פ שהגזולה פסולה משום מצוה הבאה בעבירה הוצרכו לפרש בו פסול מן התורה. ובתוספות לא אמרו כן, אלא שאין דין מצוה הבאה בעבירה אלא לענין קרבן כענין שכתו' [ישעיה ס"א] שונא גזל בעולה, שאין קטיגור נעשה סניגור, ודין הלולב כדין קרבן שאף הוא בא לרצות וכעין קרבן הוא, אבל בשאר המצות לא מצאנו בתלמוד דין מצוה הבאה בעבירה, וזהו שהוצרכו לענין מצ(ו)ה ולענין סוכה להביא להם פסול ממקום אחר. ולדבריהם אין משנה זו של טבל כהלכה, ויקשה להם פסול טבל שהוא נוהג אף במרור. והרב מורי נ"ר הביא ראיה מן הירושלמי שפסול מצוה הבאה בעבירה נוהג בכל המצות, שאמרו שם במס' שבת פר' האורג [ה"ג], הקורע בחמתו ועל מתו וכו', בעון קומי ר' אבא כמה דאתמר תמן השוחט חטאתו בשבת כפר ומביא חטאת אחרת אף הכא לא יצא ידי קרעו. לא כן אמ' ר' יוחנן בשם ר' שמעון בן יהוצדק מצה גזולה אינו יוצא [בה] ידי חובתו בפסח, אמ' לון תמן היא גופה עבירה ברם הכא הוא עבר עבירה, כך אנו אומרין הוציא מצה מרשות היחיד לרשות הרבים אינו יוצא ידי חובתו בפסח. ומעתה הרי משנתנו כהלכה שאין יוצאין בטבל משום מצוה הבאה בעבירה.
אלא שמ"מ קשה הדבר למה אין אומרין דליתי עשה ולידחי לא תעשה כמו שאמרו במילה בצרעת [שבת קל"ג ע"א] ובסדין בציצית [יבמות ד' ע"ב], דהכא נמי בעידנא דקא מיעקר לאו מיקיים עשה, כגון שאין לו מצה אלא של טבל, ואף כשיש לו מצה אחרת כמו כן דינו שיוצא בה ידי מצוה, דהא לא קימ' לן כריש לקיש דאמ' [שם כ' ע"ב] כל מקום שאתה יכול לקיים את שתיהן מוטב ואם לאו יבא עשה וידחה לא תעשה, כדאית' ביבמות. ויש לנו כיוצא בזו שאין עשה דוחה לא תעשה לענין נדרים שאמרו [שבועות כ"ה ע"א] שחלים על דבר מצוה כדבר הרשות, ולמה כן ואע"פ שיחול איסור הנדר על הדבר ויהיה אסור בלא תעשה ליתי עשה ולדחי לא תעשה. וכן לענין שבועה בכולל שאמרו בירוש' [שם פ"ג ה"ד] שאם אמ' שבועה שלא אוכל מצה שאסור לאכול מצה בערב הפסח, ופירשנו הטעם במס' שבועות שבשעה שאוכל את המצה הוא עושה את השבועה שוא ואם כן נוח לו שיעבר על המצוה של מצה מאיליו ולא ידחה לא תעשה בידים, כענין שאמרו [נדרים ט"ו ע"ב] לענין נדרים שאם אמ' הנאת תשמ[י]שיך עלי שאין מאכילין לו לאדם את האסור לו, והרי זה בהפך שעכשו עשה נדחה מפני לא תעשה ואנו אומרין בכל מקום דאתי עשה ודחי לא תעשה. וכ"ש שקשה הדבר כאן שאמרו בטבל טבול דרבנן, שבטלו את עשה של מצה מפני איסור של דבריהם.
והנראה בזה שדין התורה הוא שלא יעשה אדם את המצות על ידי עברות, כגון שאם אין לו מצה בערב הפסח אינו רשאי לגזול ולאכול, שעל זה נאמר [תהלים י'] בוצע ברך נאץ ה', וזה ודאי דבר פשוט הוא ודין תורה, אלא שאם עשה כן איפשר שיהא יוצא ידי מצה שכבר קיים את מצותו, אלא שחכמים פסלו את המצוה הזאת שלא יצא בה ידי חובתו, וזהו דין מצוה הבאה בעבירה שהזכירו חכמים שאמרנו שהוא פסול של דבריהם. אבל שיהא רשאי לעשות אינו מדבריהם אלא מדברי תורה הוא, שנוח לו שיבטל מצוה מן המצות בשב ואל תעשה ואל יעבר עבירה בידים כדי לקיים מצוה, כי לא לרצון תהיה לו זאת המצוה. ולא בעבירה של תורה בלבד אמרו אלא אף בשל דבריהם אינו רשאי לעבור בידים על מה שאסרו עליו חכמים כדי לקיים מצוה של תורה, שחכמים העמידו דבריהם כלו במקום מצוה בשב ואל תעשה. ומזה הדין אמרו במשנתינו שאין יוצאין בטבל ואע"פ שהוא טבל טבול דרבנן, שנוח לו לאדם לבטל את המצוה משיאכל מה שהוא אסור עליו מדברי תורה או מדברי סופרים. אבל עדיין לא שמענו אם עבר ואכל אם הוא יוצא ידי מצוה אם לא, ועל זה הוצרכו לפרש ש[ל]דברי ר' שמעון אינו יוצא כלל מפני שאין אסורו אלא משום בל תאכל טבל. ואע"פ שדינו שלא יצא משום מצוה הבאה בעבירה כמו שאמרנו, אין ר' שמעון צריך לפסול מאותו הטעם שהרי יש לו אסור מחוור מפני שאין איסורו אלא משום בל תאכל טבל. מעתה אין אנו מוכרחים לומר (מדין) [בדין] משנתינו שלא יצא ידי מצה מדין מצוה הבאה בעבירה, אלא שנאמר שלא אמרו במשנתינו אלא שאין לו לצאת [ל]כתחלה בטבל אף בטבל טבול דרבנן, ואע"פ שאמרו בתחלת המשנה שיוצאין לכתחלה בדמאי, (ד)בדמאי הקלו, אבל בשאר איסורין של דבריהם אין לו לעבר עליהן [ל]כתחלה אפי' במקום מצוה. וכן בשנשבע כל זמן שחל עליו הנדר או השבועה מן הטעם הזה הוא זקוק שלא יאכל את המצה כדי שלא יעבר על האסור בידים. כללו של דבר שאין ראוי לו לעשות מצוות בעבירה, וזו דעת פשוטה והכתו' צווח עליו ובוצע ברך נאץ ה'.
ומה שאמרו בדין אתי עשה ודחי לא תעשה הוא כשאין עליו עבירה כלל אלא כשעשה ולא תעשה פוגעין זה בזה במקום שאין לתפוש אותו בדבר כלל, כגון מילה בצרעת שאם יש לו צרעת במקום המילה אין לתפוש עליו כלום אלא שהוא בא לפנינו [ושואל] אי זו מהן יקיים והדין עליו שיבא עשה וידחה לא תעשה, ואין לך לומר שהוא עושה מצוה בעבירה דליתיה ללא תעשה כלל שהרי ניתן לידחות מפני העשה, שאין זה כגוזל לאכול מצה או כאוכל טבל שיהיה איפשר לעשות המצוה שלא בעבירה והוא עושה אותה בעבירה, אבל זה אי איפשר לו אלא בכך ואין להטיל עליו עונש עבירה כלל. וכן סדין בציצית אינו עושה עבירה כלל אלא שהסדין לפניו הוא חייב בציצית והוא שואל אם יתן בו ציצית של צמר אם לא, דין התורה שאין כלאים במקום מצוה, אין לך להטיל עליו עונש עבירה כלל. וכן יבמה במקום (שיהא) [שהיא] עליו ערוה הזכירו בה חכמים דין אתי עשה ודחי לא תעשה, שאין עליו צד עבירה אלא שהעשה ולא תעשה פוגעין זה בזה. והנשבע או הנודר שלא יאכל מצה אע"פ שאי איפשר לו לאכול בענין אחר מ"מ מטילין עליו עונש עבירה כשנשבע או נדר במקום מצוה, וטוב היה לו שלא להשבע ולא לידור והוא הביא עצמו לידי עבירה זו ונמצא עושה מצוה בעבירה, והוא בכלל ובוצע ברך ניאץ ה' שלא ניתנה העבירה לדחות בענין הזה. ולא סוף דבר שהוא אסור עליו מן התורה אלא [אף] מה שהוא אסור עליו מדברי סופרים כמו שאמרנו. ל"ש.
[ולא במעשר ראשון שלא נטלה תרומתו]. אוקימנא כגון שהקדימו בכרי וניטלה ממנו תרומת מעשר ולא ניטלה ממנו תרומה גדולה, קרי ליה שלא ניטלה תרומתו אע"פ שניטלה ממנו תרומת מעשר, ולעיל אמרי' ובמעשר ראשון שניטלה תרומתו משום דניטלה ממנו תרומת מעשר, ואע"פ שלא ניטלה ממנו תרומה גדולה אלא שהקדימו בשיבולין ודיו בתרומת מעשר, שכל שניטלה ממנו התרומה הצריכה להפריש ממנו קרי ליה ניטלה תרומתו. מעשר שחללו על אסימון. פירש"י ז"ל כסף שאין בו צורה. ואין זה נכון, דהא בפר' הזהב [מ"ז ע"ב] אמרי' מאי אסימון פולסא, וודאי שהפולסא יש בה צורה כדאית' במס' שבת [ס"ה ע"א] יוצאין בסלע שעל גבי הצינית, ואמרי' עלה אי משום צורתא ליעביד פולסא, משמע דפולסא אית בה צורתא. ורש"י ז"ל פירש שם אי משום צורת' ליעביד פולסא וליעביד בה צורת', והוא דוחק. אבל רב נתן בעל הערוך ז"ל פי' אסימון מטבע שנפסלה צורתא, או שנשברה, שכל שברי כסף וזהב ונחשת קורין בלשון יון אסימי.
<h2>דף לו.</h2>
[האוכל נבילה ביום הכיפורים פטור]. כתבתי פירושה במסכת קדושין פרק האומר בס"ד. לא קשיא הא ביום ראשון הא ביום שני כדאמ' להו ר' יהושע בן לוי לבנה וכו'. הרב אלפסי ז"ל פסק כר' עקיבא, מיהא דר' יהושע בן לוי דהוו לישי ליה ביום טוב שני עיסה בחלב. והרב בעל המאור ז"ל דחה פסק זה משני טעמים, אחד שלא היו לשין לו אלא בחלב כפי הלשון האחרון שהוא העיקר ואיפשר שלא יהא החלב אוסר כמו היין והשמן והדבש, ואחר שאיפשר שלא היו לשין לו אלא בחלב שלא על ידי מים, וב[ו]דאי דלא פליגי ר' עקיבא ורבנן אלא בשמן על ידי מים, שאלו בלא מים דברי הכל הוא שמי פירות אין מחמיצין, וכן כתב הרב אלפסי ז"ל.
והרב מורי נ"ר אומ' שמה שכתב שאיפשר שלא יהא החלב אוסר כמו היין והשמן אינו כלום, שהרי אין לומר שיהא הפרש בין מי פירות לשאר משקין שהרי אמרו יין ושמן ודבש, אלא ודאי כל המשקין שוין הן לחמוץ, שאין בהם משקין מחמיצין אלא המים בלבד. וכן אמרו בתוספתא [פ"ג ה"ה] אין לשין את העיסה בשאר משקין. ומה שכתב הרב אלפסי ז"ל ולישנא בתרא לא תלושו לי בדובשא, אם נתכוון שיביא הראיה מדבש ולא מחלב לא כיון יפה, דלההוא לישנא ודאי סבירא לן דסבירא ליה לר' יהושע בן לוי כר' עקיבא, אבל כיון דאסיקנא דבחלבא קאמ' וכעין תורא אשתכח דלא סבירא ליה כר' עקיבא, אלא ודאי לא אמ' ז"ל ולישנא בתרא לא תלושו לי בדובשא אלא לומר שבשתי הלשונות הורה כר' עקיבא.
והטעם השני שכתב הרב ז"ל שאיפשר שלא היו לשין לו אלא בחלב שלא על ידי מים, אומ' הרב מורי נ"ר שאי איפשר לומר כן, שאם כן לא הביאו בכאן דברי ר' יהושע בן לוי לסייע מהן דברי ר' עקיבא במה שמותר ללוש במים על ידי שמן בשאר ימים, אלא לסייע בהן דברי ר' עקיבא הראשונים שאמר שאין יוצאין ידי מצה בעיסה שנילושה ביין ושמן ודבש מפני שהיא מצה עשירה, ואם היתה הודאתו של ר' יהושע בן לוי שלא על ידי מים אין כאן סיוע של כלום, שמצה שנילושה ביין ושמן ודבש שלא על ידי מים אין הטעם שאין יוצאין בה משום עשירה בלבד אלא חוץ מטעם זה אין (מוציאין) [יוצאין] בה מפני שאינה באה לידי חמוץ, כדאמרי' לעיל דברים הבאין לידי חמוץ אדם יוצא בהן ידי חובתו במצה. ואע"פ שאפשר שלא אמרו זה אלא במינין שאינן באין לידי חמוץ אבל במין דגן עצמו לא אמרו, הא קימ' לן דבעי' שמור לשם מצה וכל היכא דלא בעיא שמור אין יוצאין בה ידי מצה. וכן אמרו בירוש' [ה"ד] יכול יצאו ידי חובתן ברבוכה, ת"ל ושמרתם את המצות, מצה שצריכה שמור יצאה זו שאינה צריכה שמור. ואם תאמר כשהביאו בכאן דברי ר' יהושע בן לוי לא לסיוע לדברי ר' עקיב' הביאום לא למצה עשירה ולא להתר שאר ימים אלא שאין חייבין במצה אלא ביום ראשון, הא ודאי לא הוה צריכינן לה למילפה מדר' יהושע בן לוי, דהא מלתא פשיטתא היא כדנפקא לן [לקמן ק"כ ע"א] מבערב תאכלו מצות.
ואיפשר שהביא דברי ר' יהושע ללמד מהן שאין אסור במצה עשירה בשאר ימות הפסח אלא שאין יוצאין בה ידי מצה. דמעיקרא כדאקשי' דר' עקיבא אדר' עקיבא הוה סבירא לן דר' עקיבא [ד]דריש לחם עוני פרט לעיסה שנילושה ביין ושמן ודבש סבירא ליה שיש אסור במצה עשירה כל שבעה, דכולי פסח בעינן לחם עוני (ומשום הכי) זכר למה שאכלו אבותינו את לחמם בענייות כי היכי דבעינן דלא ליהוי חמץ זכר למה שאכלו אותו אבותינו שלא בחמץ כמו שכתו' [שמות י"ב] עוגות מצות כי לא חמץ. [ו]אקשי' מדר' עקיבא אדר' עקיבא דאמ' ולשתי להם עיסה ביין ושמן ודבש ולא אמרו לי דבר, דמשמע להו שהוא לומר שאין בה שום אסור, שאם היה ר' עקיבא בא ללמד שיצאו בו ידי מצה היה לו לומר שאכלו ממנה ויצאו בה ידי מצה ולא היה אומ' ולא אמרו לי דבר, אלא ודאי עיקר הקושיא שא(י)נו סבורים דר' עקיבא דאמ' (פדינו) [פרט] לעיסה שנילושה ביין ושמן ודבש לאסרה נמי קאמ'. והשת' מתרצי' דלא אמ' ר' עקיבא אלא ביום ראשון, לומר שאין יוצאין במצה עשירה ידי מצה לא שיהא בו אסור בשאר ימי הפסח, והינו דר' יהושע בן לוי, ותהיה הראיה ממנו אף [אם] היה המעשה (ו)שלא על ידי מים כדברי הרב בעל המאור ז"ל. ל"ש.
<h2>דף לו:</h2>
[אוציא חיטים ושעורים שיש במינן ביכורים]. קושי' בעלמ' היא זו לומר שאי איפשר להקיש מצה למרור, דהא ודאי מצה לא הויא אלא מחמשת המינין שהן באין לידי חמוץ כדדרשי' לעיל. [פת הדראה] פירשו [רש"י ז"ל] והרב אלפסי ז"ל שהוא פת סובין, ונקרא הדראה מפני שניטל כל הדר(א)ה. ואינו נכון שהרי אמרו לפנינו יוצאין בפת נקייה והדראה, וודאי אין יוצאין ידי מצה אלא במה שחייב בחלה, ופת סובין אינו חייב בחלה כמו שאמרו במשנת חלה [פ"ב מ"ו], חמשת רבעים קמח ועוד חייבין בחלה הן וסובין ומורסנן, ניטל סובין מתוכן וחזר לתוכן פטורין מן החלה. ואומר הרב מורי נ"ר שאיפשר שהמלה הזאת מלשון הכנה והדירה שבתבואה שאמרו במס' פרה [פ"ט מ"ב], והוא התולעת שנעשה בתבואה, ותקרא התבואה שהיא נאכלת מן הדירה דראה, וראוי שתהיה קריאת המלה הזאת הדריאה, ולפי שהתבואה נאכלת מן התולעת הפת הוא גרוע ועל זה אמרו יכול לא יצא אדם ידי חובתו אלא בפת הדראה.
<h2>דף לז.</h2>
[מאי פת עבה פת מרובה]. פירש הרב בעל המאור ז"ל שפת מרובה היא אם אפה יותר מכדי צרכו, ובית הלל שהן מתירין סבירא להו כר' שמעון בן אלעזר דאמ' בפר' יום טוב שחל להיות ערב שבת [י"ז ע"א] ממלא[ה] אשה תנור פת אע"פ שאינו צריך אלא לפת אחת מפני שהפת יפה בשעה שהתנור מלא. ואין זה הפירו' נכון, שאם דברי ר' שמעון בן אלעזר הן דברי ב"ה אמאי לא אמ' הלכה כב"ה שהרי היה אחרון מהן כמה דורות, ולמה הוצרכו לפסוק הלכה כר' שמעון בן אלעזר ודאי שהלכה כב"ה שאמרוה קדם לכן. ואם תאמר שמחלקת ר' שמעון בן אלעזר ות"ק שלו אם נחלקו ב"ש וב"ה בדבר זה, דר' שמעון בן אלעז' סבר שלא נחלקו ב"ש וב"ה בדבר זה אלא כלם מודים שהוא מותר ות"ק סבר שכלם מודים לאסור, אם כך היאך ברית' דקתני פלוגת' דב"ש וב"ה מאן קתני לה לא ר' שמעון ב"א ולא ת"ק. ואיפשר דר' שמעון קתני לה דקאי איהו כב"ה להתירא. אלא שקשה הדבר דלא הוה להו למימר הכא (מ)פת מרובה, שפעמים שאופה יותר מכדי צרכו ואינה מרובה ופעמים שהיא פחות מכדי צרכו והיא מרובה. וכל שכן שאי איפשר להעמידה לפי השיטה שכתבנו בפ' י"ט שלא אמרה ר' שמעון בן אלעזר אלא מיום טוב לשבת לפרש מה ששנינו במשנה אבל מבשל הוא ליום טוב ואם הותיר הותיר לשבת. אלא ודאי אף במה שצריך לו נחלקו ב"ש וב"ה בפת מרובה, שדברי ב"ש שאין לו לאפות פת הרבה בפעם [אחת] שלא יהא טרחותו מרובה ויהא נראה כעובדין דחול. וזהו שאמרו בגמ' מאי טעמ' משום טירח', שאם היה אופה יותר מצרכו לצורך חול אין לומ' בו לשון זה [אלא] הטעם הוא משום שעושה מלאכה גמורה ביום טוב. וכן תראה שנאמרה שם כל הסוגיא הזאת במס' ביצה [כ"ב ע"ב] על המשנה ששנינו שם אין אופין פתין גריסין אלא רקיקין, שהיא בדומה לזה, שאוסרין ב"ש אף במה שהוא צרך יום טוב שלא היו אופין פתין גריסין אלא רקיקין משום טירחא, [או] כמו שאמרו בירוש' [ביצה פ"ב ה"ו] מתוך שאתה מיגעו אף הוא אינו אופה אלא כדי צרכו, אף כאן מתוך שאין אתה מתיר לו לאפות הרבה בפעם אחת אף הוא אינו אופה אלא כדי צרכו.
וא"ת והואיל ופירשנו שפת מרובה היא שאין לשין פת הרבה כאחת היאך התירו ב"ה, שהרי אמרו תנא בפסח קאי ובפסח אין לשין פת הרבה כאחת משום חמוץ, כדאמרי' בפר' אלו עוברין [מ"ח ע"א] קבא מלוגנאה לפסחא וכן לחלה. וי"ל כשהתירו ב"ה לא התירו אלא שאין בזה משום טורח אבל לענין חמץ לא התירו כלום, ותנא קאי בפסח לא אמ' שיתירו ב"ה אלא שתהיה האפייה כאחת אחר שנעשית העיסה קבין בשביל שלא תבא לידי חמוץ, ובשאר ימים טובים מותר ללוש ולאפות הרבה כאחת ואין לו לחוש משום טורח יום טוב. וללישנא דאמרן דהאי דקרי לה פת מרובה משום דנפישא בלישא, משמע דלא חיש [למימרא] דקבא מלוגנאה לפסחא, דמימר' דאמוראי היא ולא שמעי' להו לתנא[י] דאמרי הכי. אי נמי נפקא מינה לדבר שאינו בא לידי חמוץ כמו אורז ודוחן או שלשה במי פירות, דלא מיירי הכא אלא משום טורח יום טוב. ומחוור מן הכל ב(י)שלש אותה בתוך שיעור מיל על ידי נשים הרבה, לפי מה שנפרש במקומו שאין צריך קבא מלוגנאה בתוך שיעור מיל. ולפי שיטה זו יפה כתב הרב אלפסי ז"ל שאין דין זה אלא בשאר ימים טובים אבל בפסח אסור למילש ולמיפות יותר מחמשת רבעים קמח, שאע"פ שאמרו בגמ' דתנא בפסח קאי לא אמרו אלא לטורח האפייה (אלא) [ולא] להרבות הלישה, כמו שאמרנו, ואחז ז"ל שיטה לעצמו שלא כשיטת הגמ' והדין שוה לשניהם, וכן דרכו בהרבה מקומות.
[הסופגנין והדובשנין והאסקריטין]. פירש רבנו יעקב ז"ל שזה שפטרו בחלה בסופגנין הינו דוקא בשמעשיה רכין, אבל אם גלגל את העיסה אע"פ שעשאה סופגנין אינה פטורה מן החלה, שעל ידי הגלגול היא מתחייבת, כדאמרינן במשנת חלה [פ"ג מ"א] שאין אוכלין עראי מן העיסה משתגלגל בחטים ותטמטם בשעורים. והביא ראיה לדבריו ממה ששנינו במשנת חלה [פ"א מ"ה] עיסה שתחלתה סופגנין וסופה סופגנין פטורה מן החלה, [תחלתה עיסה וסופה סופגנין] תחלתה סופגנין וסופה עיסה חייבת בחלה, ותחלתה עיסה וסופה סופגנין היא זו שגלגלה ואחר כך עשה ממנה סופגנין וקתני שהיא חייבת בחלה. והרב מורי נ"ר אומ' שאין זה נכון, שאלו היה מעשיה רכין ליכא מאן דמחייב במעשי(ה) אילפס ואפי' בתנור נמי פטורה מן החלה, שאע"פ שגלגול מחייב הואיל ועל דעת פטור הוא מגלג(ו)ל אינו מתחייב בכך. וכן אמרו שם [פ"א מ"ח], עיסת הכלבים בזמן שהרועים אוכלין ממנה חייבת בחלה בזמן שאין הרועים אוכלין ממנה פטורה מן החלה, וודאי שמגלגל הוא (בא) [אותה] אף בזמן שאין הרועים אוכלין ממנה, ואע"פ [כן] אינה מתחייבת מפני שדעתו לפטור, וכן אמרו בירוש' [חלה פ"א ה"ה], אי זו היא עיסת כלבים, ריש לקיש אמ' כל שיערב בה מורסן, מתנית' אמרה כן בזמן שהרועים אוכלין ממנה, ר' יוחנן אמ' כל שעשאה כיכאין חייבת למוריס פטורה, ר' אבא בשם שמואל ר' אמי בשם ר' חייא רבא אפי' קלוסקין, והתנינן אין הרועים אוכלין ממנה, תפטר שעשאה משעה ראשונה שלא יאכלו הרועים ממנה. ומשמע דאע"ג דריש [לקיש] ור' יוחנן פליגי בעיסת כלבים שלא לפטרה בשביל שעשאה מתחלה לכך, דלא פליגי אלא בעיסת הכלבים דתחלתה וסופה עיסה שנאפית בתנור, ומשום הכי חישי(נן) ר' יוחנן וריש לקיש שמא ימלך שיאכלו הרועים ממנה, או משום דאתי לאחלופי בלחם דעלמ', ומשום הכי בעו בה היכירא דמורסן או למוריס, אבל כשעשאה סופגנין דברי הכל שכיון שעשאה מתחלה לכך שהיא פטורה. ומה שאמרו תחלתה עיסה וסופה סופגנין זהו כשעשאה מתחלתה לשם עיסה ואחר כך נמלך עליה לסופגנין. וכן עיקר, שאם כפירו' רבנו יעקב ז"ל שהוא מפרש תחלתה עיסה שעשאה בגלגול, אם כן כשאמרו עיסה מתחלתה סופגנין וסופה סופגנין הינו שלא [עשאה עיסה] כלל, ואם כן היאך הוא קורא אותה עיסה, אלא ודאי עיסה שתחלתה סופגנין וסופה סופגנין על ידי גלגול היא אלא שעשאה לשם סופגנין. ולפי פירו' זה נפרש מה שאמרו בסוף אותו משנה [פ"א מ"ה] וכן הקנונקעות חייבות בחלה, שהן חלות קטנות שאופין אותן בתנור ואחר מחזירין אותן לסלתן ועושין מהן מאכל אחר, שאע"פ שמתחלת גלגולן הוא מגלגלן להחזירן לסלתן אינן פטורין מן החלה, שאין זה דומה למגלגל לשם סופגנין, שאחר שדעתו באלו הקנונקעות לאפותן בתנור בתורת לחם אין מה שדעתו לעשות בהן אחר אפייתן (פטור) [פוטר] בהן כלום. וכן אמרו בירוש' שלא תאמר הואיל [ו]עתיד להחזירן לסלתן. אבל לפי' רבנו יעקב ז"ל אי איפשר לפרש כן, שאם [על] ידי גלגול הוא עושה שוב אין להן פטור.
[והמדומע]. פירש"י ז"ל, חולין שנפלה תרומה לתוכן, משום דתרימו תרומה כתי' [במדבר ט"ו] ולא שכבר היא תרומה. ומכל מקום קשה על החולין עצמן למה הן פטורין מפני תערובת התרומה.
ובירוש' מצאתי במסכת חלה [פ"א ה"ג], כהנא שאל לשמואל לא מסתברא בהדין מדומע דתנינן הכא שרובו תרומה, אמ' ליה אף אנא סבור כן, אלא (כדפסיק) [כד תיסוק] לארעא דישראל את שאיל ליה, כדסלק להכא (שמא) [שמע] ר' יסא בשם ר' יוחנן אפי' סאה לתוך תשעים ותשע חולין, אמ' ר' אבהו כך משיב ריש לקיש את ר' יוחנן אותה הסאה פוטרת את הכל, אמ' ליה וכי עגול בעגולין דבר בריא שהתרומה עולה בידו ואת אמרת דבר קל הוא אף דבר קל הוא. ופיר[ו]שו, שמתחלה היו סבורים שפט[ו]ר המדומע הוא בשרובו תרומה, מפני שהחולין בטלין בתרומה ברוב ולפיכך הם נפטרים מן החלה, ואחר כך אמרו שפטור המדומע הוא כל זמן שהחולין נאכלין בקדושת תרומה אע"פ שאין שם אלא סאה אחת של תרומה ותשעים ותשע של חולין, והוקשה להם למה אותה הסאה פוטרת את הכל, והיתה התשובה שעגול של תרומה שנתערב בעגולין של חולין אסורין עליו שלא יאכל אפי' אחד מהן אלא בקדושת תרומה, אע"פ שאין הדבר בריא שהתרומה עולה בידו, מפני שדבר קל הוא שיזדמן לו אותו של תרומה, אף כאן דבר קל הוא, שאם יפריש חלה מן המדומע דבר קל שיעלה בידו תרומה, ותרומה אינה נעשית חלה משום דתרימו תרומה כתי' ולא שכבר היתה תרומה כמו שכת' רש"י ז"ל. ועדאין קשה הדבר, אע"פ שודאי אי איפשר להפריש תרומה מן המדומע עצמו שמא יעלה בידו תרומה, עדאין [קשה] למה החולין פטורין מכל וכל, יפריש עליהן ממקום אחר. ויש לנו לומר שמפני שהן נאכלין בקדושת תרומה נעשו כלן תרומה לכהן. ואינו מספיק, שמה (שנאמנין) [שנאכלין] בקדושת תרומה הוא להחמיר עליהן מפני ספק, אינו בדין שיהא חומרן (כולן) [קולן] לפטרן מן החלה. וקשה מזה כיון שהמדומע הזה הפטור מן החלה הוא אף בסאה תרומה שנפלה לתשעים ותשעה כמו שאמרנו, ואין המדומע הזה מן התורה אלא מדרבנן דמדאורית' חד בתרי בטל, היאך תבטל החלה שהיא מן התורה מפני הדמוע שהוא מדבריהם. ולא היה בידינו תשובה לזה עד שהגענו בפר' יוצא דופן [מ"ז ע"א] ומצאנו שם שפטור המדומע הוא מחלקת ר' מאיר ור' יהודה ור' יוסי ור' שמעון, שר' מאיר מחייב ור' יהודה ור' יוסי ור' שמעון פוטרין, וטעמו של ר' מאיר מפורש מפני חיוב החלה שהוא מן התורה ואין דינו להיות נפקע מפני הדמוע שהוא מדרבנן, ורבנן דפטרי הוא מפני שהחלה להם אף היא מדרבנן, או מפני שהם סבורים שקדוש' שלישית יש להם ותרומה וחלה בזמן הזה אינן מן התורה, או שאף הם סבורים שקדושה שלישית אין להם ותרומה בזמן הזה דאורית' חלה (היא) מיהא מדרבנן, משום דסבירא להו בבאכם בביאת כלכם אמרתי ולא בביאת מקצתכם וכי אסקינהו עזרא לאו כלהו סלוק, וכך היא הסוגיא מפורשת שם. (ולמה אין הקדושה) [ולענין הקושיא] שהקשינו שאינו בדין שהחולין שהן נאכלין בקדושת תרומה מפני הספק שיהיה החומרא קולא לפטרן מן החלה, מן הסוגיא הזאת שמצאנו בפר' יוצא דופן למדנו טעם לדבר, שכל זמן שהחכמים עושין את החולין כתרומה דין תרומה נותנין להם לכל דבר אף להפקיען מן החלה, וכבר פירשו שם שאין בידם לעשות כן אלא כשהחלה היא מדרבנן. ל"ש.
[זה חלוט של בעלי בתים]. כאן נראה שחלוט אין בו דין לחם ולפיכך הוא פטור מן החלה ואין צריך לומר שאין יוצאין [בו] ידי מצה, ולעיל אמרי' לחם עוני פרט לחלוט ואשישה, משמע שיש בו תורת לחם אלא שאין יוצאין בו ידי מצה משום דהויא מצה עשירה, ולקמן נמי משמע שחלוט יש בו תורת לחם דאמרי' בהמעיסה והלעיטה זה וזה לחיוב, ובפ' החולץ ביבמות [מ' ע"א] ארמי' והאי חלוט דקאמרי' מצה הוא למאי הלכת', לומ' שיוצאין בו ידי חובתו בפסח, מאי טעמ' לחם עוני כתי' ביה, הרי שאף ידי מצה יוצאין בו שאין בו משום מצה עשירה. ותקון דברים הללו כך הוא, שחלוט אם נגמר בשולו בחליטה שלא אפאוהו לא בתנור ולא באילפס ודאי שאין בו תורת לחם, ועל זה אמרו שחלוט של בעלי בתים פטור מן החלה שנגמר בשולו בחליטה, ולפיכ'[ך] קראו אותה חלת המסרת שהיא מתבשלת במסרת. או אע"פ שחוזרין ואופין אותו בתנור הואיל ונתבשל בחליטה אין האפייה שבתנור עושה אותו לחם, שבשלו ואחר כך אפאו דין בשול יש בו, שאין אופין על האפוי ואין מבשלין על המבושל. וכשאמרו לפנינו זה וזה לחיוב, זהו בהמעיסה ולעיטה שחולטין את הקמח ואחר כך עושין ממנו עיסה ואופין אותה בתנור או באילפס. ועל זה אמרו לחם עוני פרט לחלוט ואשישה, שהחליטה הזו היא דרך עשירים, שעל ידי חליטת הקמח מתלבן הפת כשלג, ואין דרך עניים בכך. אבל כשמחליטין את העיסה הוא דרך עניים, שעושין כן כדי שתקבל קצת בשול ברותחין ולא תצטרך לעצים הרבה בתנור. וכשמקבלת בשול ברותחין שתהא ראויה להאכל בו הוא חלוט של בעלי בתים שאין בו דין לחם, וכשאינה מקבלת בשול שתאכל בו ורוב בשולה הוא בתנור זהו חלוט דקאמרי' מצה הוא לומר שיוצאין בו ידי מצה. והינו דאמרי' מאי טעמ' לחם עוני כתי' ביה, שגריעת הוא בלחם ודרך עניים כמו שאמרנו. כך הוא סדר הענין מפי הרב מורי נ"ר. והראשונים דוחקין בה הרבה, שרבנו אפרים ז"ל כתב שמה שאמרו לחם עוני פרט לחלוט ואשישה הוא חלוט שחלטוהו ביין ושמן. ודוחק גדול הוא זה, דמאי איריא חלוט אף אם נילושה ביין ושמן ודבש יש בה משום מצה עשירה. והרב בעל המאור ז"ל כתב שמה שאמרו לחם עוני פרט לחלוט ואשישה לא שיתמעט חלוט מעוני אלא כך היא הדרשה, לחם פרט לחלוט שאין בו דין לחם, עוני פרט לאשישה. ועדיין קשה למה אמרו בפר' החולץ [מ' ע"א] בחלוט שאדם יוצא בו ידי חובתו בפסח. וגם שקשה לומר שמלחם [הוא] שנתמעט חלוט ולא מעוני, בעי מיניהו מצות מצות ריבה ואפי' כמצתו של שלמה המלך אם כן מה ת"ל לחם עוני פרט לחלוט ואשישה, ואם כדברי הרב ז"ל היה להם לומר אם כן מה ת"ל עוני פרט לאשישה. ועוד שהרי אמרו בספרי [ראה פ' ק"ל] אם כן למה נאמר עוני פרט לחלוט ואשישה. ור' יוחנן אמ' מעשה אלפס חייבין. ודאי שלא [בא] לחייב ר' יוחנן במעשה אילפס אלא שלא על ידי משקה, שאם על ידי משקה אין בו תורת לחם ואפי' הרתיח ולבסוף הדביק, שדרך בישול הוא ולא דרך אפייה. והכי משמע לקמן דאמרי' יוצאין במצה נא ובמצה העשויה באילפס, ואי על ידי משקה היאך יוצאין בו ידי מצה והלא אסור חמץ יש, דאדמבשל ביה חמועי מחמע. וכן אמרו בירוש' ריש לקיש אמ' כל שהאור מהלך תחתיו אינו חייב בחלה ואין אומרין עליו המוציא ואין אדם יוצא בו ידי חובתו בפסח, אמ' ליה ר' יוחנן ובלבד על ידי משקה, מתניתא פליגא על ר' יוחנן הסופגנין והאסקריטין וכו', פתר לה בסופגנין שעשו בחמה, משמע דר' יוחנן מודה בשעשאן על ידי משקה שאינן כמעשה אלפס.
<h2>דף לז:</h2>
[מאי שנא המעיסה ומאי שנא הלעיסה]. ליכא למימר דאיכא ביניהו דמעיסה פטורה משום דהוי קמח על גבי מוגלשין דהוי כלי ראשון שהוא מבשל, ולעיטה חייבת משום דהוי מוגלשין על גבי קמח שהוא ערוי מכלי ראשון שאינו ככלי ראשון לגמרי, שאם יש הפרש בין מעיסה ללעיטה שתהא דין המעיסה יותר לפטור מן הלעיטה היאך ב"ה מחייבין במעיסה (ופטורין) [ופוטרין] בלעיטה. אלא ודאי ערוי ככלי ראשון לענין זה והמעיסה והלעיטה שוין הן, ומשום הכי אמרי' מאי שנא המעיסה ומאי שנא הלעיטה. ואמרינן כמחלקת בזו כך מחלקת בזו, ומאן דתני מעיסה הוא הדין לעיטה, אלא דתנא במעיסה שהיא קמח על גבי מוגלשין בית הלל מחייבין וכל שכן ללעיטה שהיא מוגלשין על גבי קמח, ותנא בלעיטה ב"ה פוטרין וכ"ש במעיסה. [קתני מיהת] וחכמים אומרים [אחת זו ואחת זו עשאן באלפס] פטורין. וליכא למימר דהאי דפטרי באלפס דוק' במעיסה ולעיטה הוא דפטרי, דהא כיון דאמרי רבנן עשאן בתנור חייבין משמע דסבירא להו כמאן דאמ' זה וזה לחיוב, וכשפטרו באילפס משום האילפס עצמו הוא שפטרו וה"ה שפטרו בעיסה כהלכתה שעשאה באילפס, דסבירא להו מעשה אילפס פטורין, [והאי דאמרי עשאן באילפס פטורין] משום דמעיסה ולעיטה אורחיהו למעבדינה באלפס.
[דכולי עלמא מעשה אילפס פטורין] והכא כגון [שחזר ואפאו בתנור]. איכא לאקשויי, ור' יוחנן היכי משכח הכא פלוגת' במעשה אלפס דהא ודאי שפיר קאמ' ריש לקיש דבחזר ואפאן בת(ו)נור פליגי, דכיון דת"ק לא פטר אלא במעיסה וחלוטה שודאי אין בה צורת לחם שפיר אית לן למידק מיניה שאם חזר ואפאן בתנור חייבין, ואילפס מאן דכר שמיה הכא. ואיכא למימר שכך היא שיטה זו, ר' יוחנן [דאמר] דבמעשה אלפס בעלמ' פליגי סבירא ליה במעיסה ולעיטה שאע"פ שחזר ואפאה בתנור דברי הכל שאין בה תורת לחם, ות"ק דאמ' יכול יהו מעיסה וחליטה חייבין ת"ל לחם אף בשעשאן בתנור קאמ', דלר' יוחנן חשיבי ליה מעשה אלפס ממעיסה ולעיטה ואע"פ שעשאן בתנור, דר' יוחנן לטעמיה דאמ' מעשה אלפס חייבין, וסבירא ליה דנידוק ממלת' דת"ק הא דמעשה אילפס חייבין. וריש לקיש סבירא ליה דמעשה אלפס דברי הכל פטורין, ורבנן דפטרי במעיסה ולעיסה בשעשאן באלפס הן פוטרין, דבלאו הכי לא כלום נינהו שאין בהם צורת לחם כלל, ונידוק מינה אבל עשאן בתנור חייבין, ור' יהודה פליג אף בשעשאן בתנור משום דבעי' תנור אחד. והאי דאמרי' מעיסה ולעיסה סתם ולא פירשו עשאן באלפס, משום דאורחיהו במעיסה ולעיטה בהכי כדאמרן לעיל. ומשום דריש לקיש מעשה אלפס דעלמ' פטורין סבירא ליה, קאמ' דפליגי בשעשאן בתנור ומודו בשעשאן באלפס שהן פטורין. ורש"י ז"ל פירשו הכא כגון שחזר ואפאן בתנור, שאחר שאפאן באלפס חזר ואפאן בתנור, ואינו נכון שאין אופין על האפוי כמו שאמרנו למעלה. ל"ש.
ולענין פסקא ודאי קימ' לן כר' יוחנן, דכל ריש לקיש ור' יוחנן קימ' לן כר' יוחנן בר מהני תלת. ואע"ג דאיתקום ר' יוחנן בתיובת' ואוקמה כתנאי וריש לקיש דחי לה דלא מיתוקמ' כתנאי, אפי' הכי קימ' לן כר' יוחנן. דהא אמרי דריש לקיש דמפיק לה מתנאי דחוקי דחיק לה במעשה אלפס כדאמרן, ופשטה כר' יוחנן מכרעא. ואי נמי איתותב ר' יוחנן לא הוה לן לאפוקי מהלכת' כיון דתלמודא פסיק כותיה בכולהו לבר מהני תלת. ולא תימא דכיון דאיתותב לא פסיקי כותיה, דהא בהנהו תלת בכולהו איתותב ר' יוחנן ואפי' הכי איצטריכו למפסק הלכת' כריש לקיש. וודאי דמאי דאמרינן לקמן מאי אימ' ליה דאמ' לי הינו מעשה אלפס, ובתר הכי אמרינן בעי מיניה מעולא הדביק מבפנים ואבוקה כנגדו, היא סוגיא של [ריש] לקיש, דמשום דאמ' ליה הינו מעשה אלפס דפטירי אמ' דליבעי מיניה ואבוקה כנגדו. ואפשר דה"ק, הינו מעשה אלפס דפליגי ביה ריש לקיש ור' יוחנן, ובתר הכי אמ' ליה בעי מיניה באבוקה כנגדו אם הוא חייב לדברי הכל. [ורש"י ז"ל פי'] הדביק מבפנים ואבוקה כנגדו שעשה כן באלפס, ואינו נכון.
ורב חננאל ז"ל פסק כר' יהודה דאמ' אין לחם אלא האפוי בתנור, וטעמו משום דרבא מפרש לטעמיה משום ואפו עשר נשים וכו'. ויפה השיב עליו הרב אלפסי ז"ל מחלוט דאמרי' בהחולץ [מ' ע"א] שאדם יוצא בו ידי מצה, שהוא כענין הזה לפי מה שכתבנו למעלה שחלטו לקצת בשול וגמר בשול בתנור. דליכא למימר שרב חננאל ז"ל הוא פוסק כר' יהודה ואליבא דר' יוחנן דלא פטר ר' יהודה אלא במעשה אלפס כדברי הרב בעל המאור ז"ל, דמאי טעמ' פסקי' כיחידאה אלא משום דקא מפרש רבא למלתיה. וכל שכן לפי מה שפירשנו דאליבא דר' יוחנן דאמ' דבמעשה אלפס פליגי ר' יהודה ורבנן לא אמרינן דחלוט שאפאו בתנור יהא חייב, אלא כל שכן שבמעיסה ולעיטה שאפאן בתנור [פטר] ר' יהודה, דאפי' ת"ק נמי פטר בהכי.
<h2>דף לח:</h2>
רב יוסף אמ' אמ' קרא [שמות י"ג] שבעת ימים תאכל מצות וכו'. לפי טעמו של רב יוסף אין לנו לומר בחלות תודה ורקיקי נזיר שלא יצא בהן קדם שחיטת הזבח וקדם (שהקדישו) [שהקדישן], שהרי קדם לכן אין בהן קדושה, ואם אחר (שהקדישו) [שהקדישן] קדם שחיטת הזבח אסורות הן, כדאמרינן לעיל [י"ג ע"ב] ואמאי קרו להו פסולות שלא נשחט עליהן הזבח, שמוקדשין הן ואינן נאכלות עד שיוכשרו בשחיטת הזבח. אלא טעמו של רב יוסף אינו אלא בחלות תודה ורקיקי נזיר שעשאן לעצמו והן לאחר שחיטת הזבח, שהן קדושות לענין שיהיו נאכלין ליום ולילה, והינו דקאמ' לא הויא מצה הנאכלת לשבעה. אבל (רבא) [רבה] דאמ' יצתה זו שאינה משתמרת לשם מצה אלא לשום זבח משמע שאף קדם שנשחט עליהן הזבח ואף קדם (שהקדישו) [שהקדישן] הוא אוסרן מכיון שדעתו להקדישן, שהרי מכל מקום אינה משתמרת לשום מצה אלא לשום זבח והיא נפסלת בכך ככל מצה שלא עשה בה שמור לשם מצה. ומאחר שכן נמצא מחלקת בין רבה ורב יוסף בחלות תודה ורקיקי נזיר קדם (שהקדישו) [שהקדישן] אלא שדעתו (להקדישו) [להקדישן], דלרבה אין יוצאין בהן ולרב יוסף יוצאין בהן, וזה אינו במשמע. ועוד שהרי הקשו ותיפוק לי דאין נאכלות באונן ותיפוק ליה [דאין] להן התר בכל מושבות, שאינו אלא לאחר שנשחט עליהן הזבח. [וע"כ שבכל ענין] אמרו שאין יוצאין בהן ואף קדם שחיט' [ואף קודם] שהקדישן כמו שאמרנו [שהוא אוסרן] משעה שנתן דעתו עליהן להקדישן. וכן עיקר, דהא דומיא דלמכור בשוק קתני. ורבה קאמ' שבשביל שהיא משתמרת לשם זבח אין יוצאין בה, שמ"מ אין השמור מיחד לשם מצה, ובכך הוא עושה אותן כמצה שלא נעשה בה שמור. ורב יוסף קאמ' שחלות תודה ורקיקי נזיר לאחר שנשחט עליהן הזבח פסולות הן מדין תורה מפני שהיא מצה שהיא נאכלת ליום אחד, ומעתה אף קדם שנשחט עליהן הזבח אין יוצאין בה משעה שנתן דעתו להקדישן, שהרי עושה בהן שמור לשם פסול. והכל מודים בכך דודאי שמור לשם מצה בעינן דהא קרא כתי' [שמות י"ב] ושמרתם את המצות, אלא דרב[ה] אף לשם זבח הוא פוסלן ואע"פ שלא יהיה השמור לדבר של פסול, שמ"מ שאין השמור מיוחד לשם מצה. ורב יוסף חלק על זה ומצא שהשמור שלהן הוא לדבר פסול (וכן) [והן] נפסלות בכך. נמצא שהשמור הוא בטל לגמרי לדברי הכל. וזהו מה שהקשו ותיפוק לי דאין נאכלות באונן ושאינן נאכלות בכל מושבו[ת], שזהו פסולן הברור ואף קדם שהקדישן, מכיון שדעתו להקדישן הוא עושה בהן שמור לדבר הפסול, ולא יהיה (רבא) [רבה] צריך (לחוש) [לחדש] פסול בשמור שהוא לשם זבח וכן רב יוסף לא היה צריך לפסול חדש שאינן לשבעה.
זאת אומרת חלת תודה ורקיקי נזיר נאכלין בנוב וגבעון. ולאו דוק' [נאכלין] בנוב וגבעון אלא קרבין בנוב וגבעון קאמ', לומ' שאם היו קרבין בנוב וגבעון היו נאכלין בכל מקום, כדתנן בפר' בתרא דזבחים [קי"ב ע"ב] באו לנוב וגבעון הותרו הבמות וכו' קדשים קלים בכל מקום. ולאו למימרא דרבה ורב יוסף איצטריכו למיפסלינהו משום נוב וגבעון דמאי דהוה הוה, אלא אתו לאשמועי' דאיצטריך קרא למיפסלינהו מטעמ' אחרינא ולא מטעמ' דאין להם [התר] בכל מושבות לומ' שאף כשהיה להם התר בכל מושבות יהו פסולות. ובכורים שכל הטעם (שכל הטעם) שלהם אינו אלא מפני שאין להן התר בכל מושבות, כשהיה להם התר בכל מושבות בנוב וגבעון היו יוצאין בהן. ומה שאמרו על חלות תודה ורקיקי נזיר שהן נאכלין בנוב וגבעון כתב [רש"י ז"ל] שהיא דלא כר' שמעון דאמ' בפר' קמא דמגלה [ט' ע"ב] דלא קרוב בבמה גדולה דהינו בנוב וגבעון אלא פסחים וחובות הקבוע להם זמן שאין קבוע להם זמן לא, (ול) [אלא] כר' מאיר דאמ' בפר' בתרא דזבחים [קי"ז ע"א] מנחה ונזירות קרבין בבמה, דסבירא ליה דנזירות ישרות נינהו, ורבנן פליגי עליה דנזירות חוב[ו]ת נינהו. ושמא הוקשה לו ז"ל שתהיה הסוגיא הזאת כדברי ר' מאיר שהוא יחיד אצל רבים, והיה צריך לפרש (אלתא) [אליבא] דמאן קאמרי' הכא שאמ' שחלות תודה ורקיקי נזיר קרבין בנוב וגבעון. ובירוש' [ה"ד] מצאתי בשם ריש לקיש ממה שנאכלו חלות תודה ורקיקי נזיר בכל ערי ישראל לא צר[י]ך השונה להוציאן ממושב. ניחא חלות תודה ורקיקי נזיר לא כן. אמ' ר' יוחנן לית כאן נזירות נזירות חובה הוא. אמ' ר' בון בר כהנא תפטר שקרבה חטאת בשילה ועולתו ושלמיו בנוב וגבעון. ר' חנינא ור' עזרא בעון קומי ר' מונא, ולא כן אמ' ר' בשם ר' יוסי שלמי חגיגה הבאין בבמה כשרין אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה, אלא [כ]ר' יודה, דר' יודה אמ' חטאת ופסח ליחיד בבמה גדולה ואין חטאת ופסח ליחיד בבמה קטנה. לא אתיא כר' [יודה] אלא כר' שמעון, דאמ' כיון שנזרק עליו אחד מן הדמים הותר הנזיר לשתות יין וליטמא למתים. ופיר[ו]שו, שתחלה היו אומרים כמו שאמרו בתלמוד שלנו שהן נאכלין בכל ערי ישראל, כמו שאמ'[רנו] שלא אמרו דוקא נאכלי' בנוב וגבעון. ואחר כך הקשו מרקיקי נזיר שהן דבר שבחובה, (ותירוצה) [ותירצוה] בשקרבה חטאתו שהיא חובה בשיל(ו)ה ועולתו ושלמיו בנוב וגבעון, לומ' שעולה ושלמים הן קרבין בבמה מפני שהן דבר הנידר והנידב. ואחר כך הקשו ממה שאמרו בשלמי חגיגה שאע"פ שהן כשרין בבמה שלא עלו לבעלים לשם חובה כיון שהן דבר שבחובה, ואף אלו כך הם אע"פ שהן עולה ושלמים דבר שבחובה הם ולא עלו לבעלים לשם חובה. וחזרו להעמידה כר' יהודה שמתיר אף חטאת שהוא דבר שבחובה גמור להקריב בבמה גדולה שהוא נוב וגבעון, ולא פסל אותן אלא מבמה קטנה של יחיד שייש לו בראש גגו, וכך הם דבריו של ר' יהודה שם בפר' בתרא דזבחים. ואחר כך חזרו בהם שלא להעמידה כדברי ר' יהודה מפני שהוא יחיד בדין הזה, שכל החכמים נחלקו עליו לפסול דבר שבחובה בבמה גדולה, ואמרו דלא אתיא אלא כר' שמעון דאמ' כיון שנזרק עליו אחד מן הדמים הותר הנזיר לשתות יין וליטמא למתים, שעכשו לפי הדעת הזו נוכל לחזור למה שהעמידוה מתחלה בשקרבה חטאת בשילה ועולתו ושלמיו בנוב וגבעון, שכיון שקרבה חטאתו הותר לשתות יין וליטמא למתים, ושוב אין עולתו ושלמיו דבר שבחובה.
<h2>דף לט.</h2>
[חרחבינא אמ' ריש לקיש אצוא דדיקלא. ופרש"י] ז"ל, סיב הגד(ו)ל וניכרך סביב הדקל שקורין וידיילא. וכן פירש בסוף פרק עושין פסין [כ"ו ע"ב] מה שאמרו שם שמערבין בערקבלין שהם אצוותא חרחייאתא, סיב עבה הגדל סביב הדקל ונכרך ועולה בו כלולב גפנים. ותמה הוא זה, דהא מרור מן זרעים בעינן כדאיתא לקמן, אלא מיני ירקות הן ששמן כך, וכך פירש רב חננאל ז"ל, וכן כתבו בתוספות בסוף פרק עושין פסין, והוקשה להם מה שפירש"י ז"ל כמו שכתבנו. ומתוך דבריו נלמוד דאצוא דדיקלא הוא המין הנקרא ערקבלין או מין שהוא דומה לו, והן מזכירין אותו לענין מרור לקמן בברית'. וראיתי שפי' בהם רש"י ז"ל במקום הזה כלשון הזה. ערקבלין מפורש בפר' שני דערובין אצותא חרוראתא, והוא סיב גדול ועב ומין שבעצמו הוא. ובזה צדקו דבריו ז"ל, שאין כונתו במה שפירש אצוא דדיקלא סיב הגדל ונכרך סביב הדקל שיהיה ממין [הדקל] חס ושלום אלא שיהיה מין לעצמו, ומין ירקות הוא, ודרכו שיהיה גדל בסביב הדקל ונכרך בו. אבל מה שפירש הרב אלפסי ז"ל בהלכות באצוא דדיקלא שהוא מה שקורין (ללשון) [בלשון ישמעאל] אלקרצענה אינו נכון, שהוא מה שקורין (הלעוזות) [הלועזות] פניכל, ואינו מין מרור כלל ואינו שרף, אבל הוא מתוק והוא מפורסם לרפואת חולי החזה לרוב מתיקותו וחליקותו. לומ' לך מה מרור זה. ודאי שמרור אינו חזרת, דהא במתני' תנן חזרת ותנן מרור ועל חזרת פירשו חסא ועל המרור חליתא, ונראה שהוא אחד ממיני הירקות המרים. ובעל הערוך גורס מאי מרור מרריתא, ופירש שהוא חזרת היער שהיא מרה ביותר. ואיפשר שהמרור שבמשנתינו כלל הוא לכל מר, וזהו שמברכין על אכילת מרור שעל שם הירק המר מברכין ולא על מין אחד לבדו, דלא סגיא דלאו הכי. וכאן שקראו החזרת בשם מרור מפני שמרור כתי' בתורה שנמשלו לו מצריים, [ולא לומר שנמשלו המצרים] לחזרת בתורה, אלא הם אמרו שאין לנו במרורים שידמה למצרים אלא המרור שהוא חזרת שתחלתו רך וסופו קשה, שזה הסימן הוא יותר בחזרת משאר המינין, כדאמרי' לקמן חזרת איצטריכא ליה סד"א הואיל וסופה להקשות ליתיב ליה רוחא טפי.
<h2>דף לט:</h2>
[במצה דאורית' נפיק במרור דרבנן מיבעיא]. אם נפרש מרור דרבנן כאותו שאמרו בפ' ערבי פסחים [קט"ו ע"א] מצה בזמן הזה דאורית' מרור דרבנן, היה להם להזכיר בשאלתן מרור של מעש' שני בזמן הזה, (ובזמן) [דבזמן] דאיכא פסח דאורית' הוא. יותר נראה לפרש מרור דרבנן שאמרו כאן מפני שהמעשר שני שלו הוא דרבנן, משום דכל מעשר ירק הוא דרבנן, והשאלה אף על מרור הנאכל עם הפסח שמצותו מן התורה, שיש לומר שלא דקדקו כל כך במעשר שני שהוא מדרבנן לא מפני שאינו נאכל בכל מושבות ולא מפני שהוא נאכל בשמחה מפני שהכל הוא מדרבנן.
<h2>דף מ.</h2>
[ואם לתת נתבקעו אסורות לא נתבקעו מותרות]. הקשה רבנו אפרים ז"ל, הא דאמרי' לקמן ההיא ארבא דטבעא בחישת' דאסרי לה לזבונה לגוים וודאי דלא נתבקעו, דאי נתבקעו אמאי אסור למכרן לגוים דהא ודאי לא אתי למיזבן מיניהו ישראל. ויש לדחות שחששו שלא יקח מהן ישראל ולא יבדוק יפה אם יש שם חטים מבוקעות. או איפשר לומר שהחמירו בחטים יותר משעורים משום דאגב ציריהו בלע[י], דאע"ג דלא נתבקעו ממש אלא כל שאלו מניחן על פי הביב והן מתבקעות מאליהן. אבל אינו נכון, דהא קימ' לן כרבא דאמ' מותר ללתות, ואם כן הרי הקלו בחטים יותר משעורים שהלתיתה נאסרת בהן. ואף למאן [דאמר] אסור ללתות לא אמ' שיהא דין החטים חמור מדין השעורים אלא שהוא כמותן, והינו דתנן בברית' שעורים ולא קתני חטים ואמרי' דלא מיבעיא קאמ', לא מיבעיא חטי דכיון דאית ביה ציריא עילי בהו מיא אבל שערי דשיען לא קמ"ל, הרי זה דבר ברור ששנו שעורים ללמד על החטים שהן כמותן לא שיהו חמורין מהן לאסור אף בלא נתבקעו, שאם כן היה להם לפרש על החטים ולא היו כוללי' אותן בדין השעורים, וזה דבר ברור. ויש שאמרו שיש הפרש בין לתיתה שהיא במים מועטין ובין ארבא דטבעא בחישתא שנפלה למים רבים. ואין צרך, שאיפשר שנאמר שאלו החטים הרבה היו בהן שהיו מבוקעין, ואע"פ שהיו נכרין חששו להן שמא ימכרם הגוי לישראל לאחר טחינה, שהרי אמרו על הקמחים ועל הסלתות של גוים שאדם ממלא כרסו מהם. ל"ש.
[ר' יוסי אומ' שורן בחומץ וחומץ זה צומתן]. אי איפשר לפרש לאחר שנתבקעו, שהבקוע הוא סימן חמוץ בהן ואחר שנתחמצו אין צמות (החמוץ) [החומץ] מועיל בהם כלום, ואם קדם שנתבקעו היכי קאמ' שמואל שאין הלכה כר' יוסי והא איהו אפי' בלא חומץ הוא מתיר, דהא איהו דאמ' נתבקעו ממש. ויש לנו לפרש שדעת ת"ק לאסרן לאחר לתיתה עד שיודע לך שלא נתבקעו, שעשויין הן להתבקע (ובוקען) [ובקוען] זהו חמוצן, ור' יוסי דקאמ' שורין בחומץ לומר שמיד שלתת אומרין לו לשרות אותן בחומץ ושוב אינו חושש להם לחמוץ שהחומץ צומתן, ואף אם נתבקעו לאחר מיכן אין תולין הבקיעה בחמוץ אלא כדרך שהם מתבקעים מחמת האור, ועל זה אמ' שמואל שאין הלכה כר' יוסי שכל זמן שנבקעו אוסרי' אותן.
[עבד שמואל עובדא בדורא] דבר חשובה נתבקעו [ממש]. אע"ג דשמואל [עבד עובדא] אליבא דנפשיה הוא דעבד ולא סמכי' עליה, אלא כמר עוקבא עבדינן לחומרא בין כי איתיהו בעיניהו ובין כי משתכחן בהדי בשולא. ואע"ג דכי הוו בהדי בשולא לא מיתסר בישולה אלא מדרבנן, ליכא למימר דכי הוו בעיניהו ליהוו חמץ כמר עוקבא וכי הוו בהדי בשולה לא ליהוו חמץ כשמואל, דאי נמי מספקא לן מילת' הלכה כמאן לא אמרי' בהכי דספקא דרבנן לקולא, דלא אמרי' אלא בדבר שעיקרו מדברי סופרים, אבל דבר שהוא מן התורה אבל לאחר שנתערב [הוא מדברי סופרים] דינו כדין תורה, שכשם שודאי חמץ במשהו כך יש לומר בספק חמץ שיהא במשהו כיון שהוא אסור מן התורה מן הספק. אבל הרב אלפסי ז"ל כתב דכי משתכחי בהדי בשולא עבדי' לקולא. נראה שדעתו ז"ל שעל התערובת שלפנינו שהוא מדרבנן נדון על הספק שבו והוא לקולא ואע"פ שעיקרו מן התורה מכיון שהוא בטל מן התורה. והכי משמע בפר' אלו עוברין [מ"ד ע"א] דאמרי' התם גבי שתי קופות אחת של חולין ואחת של תרומה, ואי אמרת כזית בכדי אכילת פרס דאורית' אמאי אמרי' שאני אומ', דמשמע דאי כזית בכדי אכילת פרס לאו דאורית' אמרי' שאני אומ' משום דבטיל מדאורית' ואע"פ שעיקרו מן התורה.
ואין הרב מורי נ"ר מודה בזה, שלא מצינו זה מפורש במה שהוא מן התורה ממש שנתערב באחרים, שהרי העמידוה שם בתרומה בזמן הזה דרבנן או בתרומת תבלין דרבנן. ומדברי המקשה אין הכרח, שאיפשר דמשום דלא (מתקומא) [מתוקמא] ליה מתני' קא דחיק נפשיה למימר דאמרי' שאני אומ' בכל שתערובתו מדבריהם אע"פ שהיה האסור מן התורה, אבל במסקנא ה(י)א אוקימנא בשהאסור עצמו מדבריהם כגון בתרומה בזמן הזה דרבנן או בתרומת תבלין דרבנן. ואף אם נסמוך על דברי המקשה שאם אין בכזית בכדי אכילת פרס [איסור] מן התורה אומרי' בו שאני אומ' כיון שהתערובת עכשו אין אסורה [אלא] מדבריהם, עדיין אין לנו ללמוד מזה להקל בו כל שאר דברים שעיקרן מדברי סופרים. שהרי [בפרק] הערל [פ"ב ע"ב] יש סוגיא גדולה אי בעי' רבייה בדרבנן אי לא, ואי נמי קימ' לן דבעי' רבייה ברבייה מיהא שרי, כלומ' ברוב ולא בעינן לשעורינהו בששים ומאה כשאר אסורין של תורה, וזה מה שאמרו בבכורות [כ"ז ע"א] בתרומת חוצה לארץ שמבטלה ברוב, וכן בדין שאובה שאמרו שם באותה הסוגיא של פרק הערל מקוה שיש בו ארבעים סאה נתן סאה ונטל סאה כשר, ואמ' ר' יוחנן עד רובו מפני שדין השאובה הוא מדבריהם. וודאי שאין זה נוהג בכל מה שהוא מדבריהם, שהרי אנו רואין בתרומת פירות דרבנן שהן משערין אותה במאה כתרומה דאורית', כמו ששנינו במס' תרומות. חמשים תאנים שחורות וחמשים לבנות, נפלה שחורה, שחורות אסורות ולבנות מותרות, וכולה מתני' התם בפר' רביעי [מ"ט], וכן בסתם יינן שהוא במשהו, ובשמנו של גיד הלכה רווחת בישראל שמשערין בו בששים, אלא מפני שאלו האסורין וכיוצא בהן יש להן עיקר מן התורה, דמשום תרומת דגן תירוש ויצהר שהיא מן התורה גזרו בכל שאר הפירות, ומשום יין נסך (אמרו) [אסרו] בסתם יינן, וכן שמנו של גיד עשאוהו כגיד עצמו או כחלב של תורה, לא הקלו בהן אלא דינן כשל תורה. ואף ר' יוחנן שהוא מקל בהן באותה הסוגיא של פרק הערל לא [ל]בטלן ברוב הוא אומ' שלא יהיו צריכין ששים (למאה) [ומאה], אלא בדין דבר שבמנין בלבד דלא אמרינן בהו דאפי' באלף לא בטיל, ולא קימ' לן כותיה אלא כמאן דאמ' דכל דבר שבמנין אפי' בדרבנן לא בטיל, כדאית' בפ"ק דביצה [ג' ע"ב]. כל שכן מה שהוא אסור מן התורה כגון החמץ הזה שאע"פ שנתערב באחרים שעכשו אין תערבתו אסורה אלא מדבריהם שאין מקילין בו שום קולא אלא כדין האסורין של תורה. ואין לנו קולא בשל דבריהם אלא במה שעיקרו מדבריהם כגון תרומת חוצה לארץ וכגון שאובה ודומיהם כגון גבינה של גוים ובשולי גוים וכלאי הכרם של חוצה לארץ, שבהן יש לומר שמבטלין אותן לכתחלה אם נתערבו באחרים שאין בהם כדי בטול, כדאמרי' בפ"ק דביצה [ד' ע"ב] דכי אמרי' אין מבטלין אסורין לכתחלה הני מילי בדאורית' אבל בדרבנן מבטלינן. זו היא שיטתו של הרב מורי נ"ר, ודבריו כתובין בארוכה בחדושיו בסוף מסכת יבמות.
והרי אתה למד מדבריו שצריך הוא להודות בדין שאני אומ' שהוא במה שאסרו מדבריהם אף במה שייש לו עיקר מן התורה, שהרי אמרו בפירו' שהוא בתרומת תבלין דרבנן, ואף בשהאוסר עצמו הוא מן התורה כשנתערב בכדי שהוא מותר מן התורה אין לנו כח לאסור אלא בכלן נאמר שאני אומ', והרי יש לנו קולא בשל סופרים, שבמה שייש בו אסור מן התורה אין אומרי' בו שאני אומ'. ולא נתפרש מדברי הרב מורי נ"ר טעם בזה למה נקל בדין הזה יותר משאר הדינין. ויש לנו לומר שהטעם הוא מפני שהדבר ספק אם נפל שם האסור או אם לא נפל, שבכל מקום שייש לו הספק על האסור עצמו אם ישנו בכאן הולכין בו להקל במה שהוא מדבריהם ואין בו איסור מן התורה ממש, שעל כגון זה אומרין בכל מקום דספקא דרבנן לקולא, אבל בשהאסור הוא ודאי בכאן אלא שאתה בא לבטלו, בזה יש לך לומר שלא הקלו חכמים בבט[ו]לו ובשעורו בכל שעיקרו מן התורה. ומעתה לענין הנדון שלפנינו שנסתפק הרב אלפסי ז"ל בדין לא נתבקעו אם הוא כשמואל או כמר עוקבא, יפה הוא אומ' דכי משתכחי בהדי בשולא עבדי' לקולא, שזה לדין שאני אומ' הוא דומה, שספק הוא על האסור אם ישנו בכאן אם לא, שאיפשר שלא יהיה בו משום חמץ כשמואל, ובכיוצא בזה יש לנו לומ' דספקא דרבנן לקולא במה שאין האסור ממש מן התורה כמו שאמרנו כיון שהספק הוא על האסור עצמו, שלא החמירו בשל דבריהם אלא כשהאסור הוא בכאן בודאי שלא נקל בבט[ו]לו ובשיעורו כמו שאמרנו. ל"ש.
הדר אמ' רבא מצוה ללתות דכתי' [שמות י"ב] ושמרתם את המצות ואי (לא) לאו לתיתה שמור למאי. כלומר, לאחר שצוה הכתו' על המצות שיעשה בהם שמור לשם מצה יש במשמע שיעשה בהם כל מה שדרך לעשות בהם מן הדברים הצריכין שמור, וזו היא לתיתה, כדי שיקיים בה כל שמור הרגיל להיות בה. ויש במשמע דבריו של רבא שאם לא עשה כן שאינו יוצא בהן ידי מצה, דהא סבירא ליה דשמור דלישה לאו שמור הוא, שאין אדם יוצא במקצת שמור אלא שיעשה כל שמור שבה לשם מצה. ויליף לה מבצקות של גוים דלא נפיק בה ידי מצה ואע"ג דמצי למעבד לה שמור מאפייה ואילך, מפני שהוא מקצת שמור בכל. וסבירא ליה לרבא דשמור בכל הינו לתיתה, משום דבעי' כל שמור הרגיל להיות בה. וכיון דמדמי ליה למקצת שמור דבצקות של גוים משמע ודאי דכי היכי דלא נפיק בהאי לא נפיק בהאי. [ומותבינן ממאי דילמא] התם הוא דבעידנא דנחית לשמור לא עבוד שמור, וזהו ודאי מקצת שמור שאין אדם יוצא בו אפי' בדיעבד, שאחר שלא קיים בה כל שמור הצריך לה שעמדה העיסה בלא שמור, אין השמור שעשה בה בסוף מועיל בה כלום. וכן אם לתת את החטים ולא עשה בהן שמור לשם מצוה אינו יוצא בה ידי חובתו, כיון שעמדו החטים בלא שמור בעת שהם צריכין לשמור, אבל שיהא צרך לעשות בהן לתיתה כדי להביאן לידי שמור אינו בדין, שדיו בשמור שיעשה בהם בזמן הלישה כשיבאו לידי שמור. ואפי' הכי לא הדר ביה רבא. כלומר, אע"פ שנדחית ראיתו בשימור דלישה דלא הוי שמור אפי' הכי לא הדר ביה רבא, שעדיין הוא עומד בשמועתו שמצוה ללתות. שאע"פ שאין לו ראיה, בדרך סברא הוא אומ' שמכיון שאמ' הכתו' ושמרתם את המצות יש לנו להצריך שיהו בידו מזמן קצירתם שלא יעמדו שעה אחת בלא שמור. והינו דאמ' להו להנהו דמהפכי כפי כי מהפכיתו כפי הפיכו לשם מצה, שמזמן קצירה היה מצריך להיותן אצלו בחזקת שמור, שאינו פוטר בשימור שיעשה בהם בשעת לישה, שאין דעתו לפרש על השמור הזה אלא שיהיה שמור שלם מזמן קצירה. ולפיכך הוא אומ' שמצוה ללתות, שיותר [טוב] שיקיים בהם מצות שמור בשיעשה בהם לתיתה שיהו צריכין שמור ממש.
וכיון שחזרו דבריו של רבא לסברא בלא ראיה אין לנו לומר שאם לא עשה בהם שמור זה מזמן קצירה שלא יצא ידי חובתו, אלא שלמצוה בלבד הוא מצריך להוסיף את השמור, אבל לעכב אין לנו אלא אם לא שמר אותם משבאו לכלל שמור, כגון משעת לישה או משעת לתיתה אם לתת אותם. אבל שיוסיף בהם שמור שלא יעמדו שעה אחת בלא שמור ושיהא צריך להביא לידי שמור אינו אלא למצוה מפני הכתו' שאמר ושמרתם, שייש לחוש שמא יהיה (משמועתו) [משמעותו] שיהיה מצווה להוסיף בשמור כל מה שהוא יכול. וזהו דעת הגאונים ז"ל שאמרו שבשעת הדחק לוקח קמח מן השוק ויוצא בה ידי מצה. וכן נראה במה שאמרו בבצקות של גוים ובלבד שיאכל כזית מצה באחרונה ולא אמרו [כן] בקמחים ובחטים של גוים. וכן מה שאמרו דמר בריה דרבנא דמנקטה ליה אימיה בארבי, למצוה היתה עושה כן ולא לעכב, שלא נראה שיהיו מצריכין לכל לעשות כן.
ואם תאמר אם כן נאמר שיהא צריך ללתות למצוה, שהרי לפי שמועתו של רבא אף בלתית' הוא אומ' שהיא מצוה כמו שפירש'. כן הדבר, אלא שהגאונים ז"ל ראו למנוע הלתית', שאמרו דהשתא לא בקיאינן בלתיתה ובחליטה. ונראה שתלו עצמן במה שאמרו לפנינו אחד זה ואחד זה אסור משום לך לך אמרי' נזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב, כמו שנפרש. וכיון שאין השמור מעכב אלא משבאו לכלל שמור כמו שפירשנו, ראו לדחות הלתיתה מן החשש שנמצאו (בה) שאין בקיאין בה, ולא חששו למצות שמור שהוא מתרבה מכיון שאינו מעכב, והדין עמהם. כך נראית שיטה זו על אפניה. ובענין אחר שמעתיה מפי הרב מורי נ"ר וכתובה אצלו בחדושיו. והעולה מדבריו הוא שוה למה שאמרנו, שאין מעכב בדבר אלא שמור דלישה בלבד, אבל לפי דברינו אף שמור שלתיתה הוא מעכב אם לתת, דכל דניחת לשמור בעי שמור. והאמת יראה דרכו.
ולפי זה יש לך לומר שאם נפלו החטים למים או שירדו עליהם גשמים אם לא עשה בהם שמור לשם מצה אינו יוצא בהן, שאע"פ ששמר אותן מן המים בענין שלא באו לחמוץ אם כיון שלא עשה השמור לשם מצה לא עשה כלום, דהשת' נחת לשמור הוא ובעי שמור לשם מצה כמו שאמרנו בלתיתה שצריכה שמור לשם מצה אם לתת. ולפי זה זכינו לידע טעם של חיוב בשמור מעידן קצירה, אם שמא יארע לו שיראה שיפלו לתוך המים או יבאו עליהם מים שצריך שיעשה בהן שמור לשם מצה. מיהו אם לא עשה שמור מעידן קצירה לוקח לו חטים מן השוק דיוצא בהן בשמור דלישה, שאין לו לחוש שמא נפלו לתוך המים או ירדו עליהם מים, דאחזוקי אסורא לא מחזקינן במצות מצה ולא באסור חמץ. וירדו עליהן מים דקאמרי' נראה שאין חמוץ בכך, מדאמרי' לעיל והדר ביה אביי דכל אג[ב] ניזלינהו לא מחמעי, דאע"ג [דלא] צריכינן לשמעתיה משום דמי פירות נינהו ומי פירות אין מחמיצין, סמכי' אד[א]ביי לענין חטים שנפלו עליהן מים דאגב ניזליהו לא מחמעי, ואין חוששין לחמוץ כשירדו גשמים על הקמות ועל העמרים של חטים בעת הקציר משום דאגב ניזליהו הוא. שאין לומ' שהטעם שלא חששו לכך מפני שהן במחובר שהרי אמרו למעלה [ל"ג ע"א] דלא היתה לו שעת הכושר היכי דמי כגון דאחמיץ במחובר. ל"ש.
[והא דאמרינן בצקות] של [נכרי אדם ממלא כריסו מהם. פירש"י ז"ל] כגון שהוא מכיר בה שלא באת לידי חמוץ שאין בה שיאור וסידוק. וזה תמה, וכי אין לחוש שמא עירב בה שאור כדרך הנחתומין, או שלשו אותה בפושרין או במים שנשאבו בו ביום דאמרי' לקמן [מ"ב ע"א] שאם עברה ולשה אסור, כמו שנפרש. והרב ז"ל השיב לענין פושרין ומים שלנו שאין אוסרין את העיסה בדיעבד אלא משום קנס מפני שעברה על דברי חכמים, כענין שאמרו לפנינו עברה ולשה אסור לענין אשה לא תלוש בחמה ובחמין ובחמי חמה ומים הגרופין שהם מים שנשאבו בו ביום, כמו שנפרש, ואם כן בשלש בהן הגוי את הפת [אין] אסור בכך אפי' בפושרין או בחמין כיון שטרח באפיתה שידע בה שלא הגיעה לשיאור וסדוק, כענין שאמרו למעלה [ל"ו ע"א] אין לשין את העיסה ביין ושמן ודבש ואם לש תאפה מיד. ולפי שיטה זו אף ישראל שלש בהן בשוגג אינו אסור, שאין האיסור בעברה ולשה אלא משום קנס ובשוגג לא קנסו, מידי דהוה אעבר ואפה מיום טוב לשבת שאינו אלא במזיד. ואע"פ שמצינו בפ' כירה [ל"ח ע"א] עבר ושהה שהוא אף בשוגג, התם כדמפרש טעמ' שמפני שרבו משהין במזיד ואומרין שוכחין אנו חזרו וקנסו על (השבח) [השוכח]. מכל מקום לענין בצקות של גוים אי איפשר להתיר, שעל כל פנים יש לחוש שמא עירבו בהן שאור מכיון שדרכן בכך. ואין לנו לפרש בבצקות של גוים אלא כמו שפירש רב חננאל ז"ל, כגון שלשה הגוי בפני ישראל במים שלנו וראה שלא עירב בה שאור, אין בינה לבין בצק של ישראל אלא שלא נעשה בה שמור לשם מצה. ולענין ישראל שלש בשוגג במים שנשאבו בו ביום או בפושרין, אומ' הרב מורי נ"ר שהוא אסור. שלא משום קנס בלבד אמרו בעברה ולשה שהוא אסור, [אלא] משום חשש חמוץ, שאין שיאור וסידוק אלא בצונן אבל הלש בחמין מחמיץ הוא מיד ואע"פ שאינו ניכר חוששין. וזה אי אפשר שיהיה מחמיץ מיד, דמאי טעמ' דמאן דאמ' עברה ולשה מותר. ועוד שהרי אמרו [ל"ו ע"א] כל המנחות נילושות בפושרין ומשמרן שלא יחמיצו, הרי שאינו מחמיץ מיד אלא איפשר לשמרן בזריזים, אלא שלא התירו אלא בכהנים שהם זריזים אבל לאחרים לא התירו, שהרי אמרו [מ"ב ע"א] אשה לא תלוש וכו', וכן אמרו [ל"ו ע"א] ושוין שאין לשין את העיסה בפושרין. ויש להחמיר שאף בדיעבד אין סומכין עליהם בזריזות, וזהו דעת האומר עברה ולשה אסור שאין לנו לסמוך על שיאור וסידוק במה שהוא ממהר להחמיץ [כדאמרינן] בעיסה שנילושה ביין ושמן ודבש שאמרו תשרף מיד.
<h2>דף מ:</h2>
[והרוצה שימלול נותן את הקמח ואחר כך נותן את] (הקמח) [החומץ]. אי איפשר לפרש שיהיה התר זה של חמוץ מפני שאין שם מים והן מי פירות שאין מחמיצין שהרי אמרו ולוקמה כר' יוסי דאמ' שורן בחומץ וחומץ צומתן הני מילי בעיניה אבל על ידי תערובת לא, וכיון שיש שם מים לא נתפרש מה ההתר ומה הפרש יש בין קמח תחלה ואחר כך חומץ ובין חומץ תחלה ואחר כך קמח. ואיפשר שנאמר שההתר הוא מדין בשול, שכשנותן את הקמח כבר הקדירה רותחת על גבי האור וכשהוא נותן את הקמח הוא מתבשל מיד, ודרך המלילה הזאת שנותנין שם חומץ בסלוקה מן האור לא שיתבשל שם על האור כלל. ולפיכך אמרו שנותן את הקמח ואחר כך נותן את החומץ, שיתן אותו בעוד הקדירה על גבי האור קדם שעת נתינת החומץ שהוא בשעת סלוק הקדירה מעל האור, לומר שבשעת סלוקה מן האור לא יתבשל הקמח ונמצא (בה) [בא] לידי חמוץ. ויש אומרים אף נותן את החומץ ואחר כך נותן את הקמח, ואוקימנא כר' יהודה שכלי ראשון מבשל הוא לאחר סלוקו מן האור בכל דבר שיש בו חומץ וציר, וכל שכן לרבנן שאף בלא חומץ הם אומרין שהוא מבשל. ועולא דאמ' אחד זה ואחד זה אסור משום לך לך אמרי' נזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב, אין כונתו לגזור בנתינת קמח תחלה אטו נתינת חומץ תחלה, שהרי אמרו שהכל מותר לר' יהודה וכל שכן לרבנן, אלא שמפני שההתר הוא מדין בשול חשש עולא בדבר שמא לא יעשה הבשול מיד ואיפשר שיבא לידי חמוץ, שהדבר צריך זריזות גדול, שאם לא יהיה כח אש לא דיו שאינו מציל מן החמוץ אלא שהוא מחמיץ מיד כענין שאמרו למעלה דאדמבשל ליה חמועי מחמע. ונראה שמכאן סמכו הגאונים ז"ל לאסור (חליתה) [חליטה] ולתיתה, שבכל כיוצא בזה יש לומר לך לך אמרין נזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב, מפני שהדב' צריך זרוז גדול שבפשיעה כל שהיא יבא לידי חמוץ. פי' חסיסי, מצה אפויה. כדברי הרב אלפסי ז"ל, ולא כמו שפירש"י ז"ל קימח' דאבישונא, דהא אמרי' לעיל דילמ' לא בשיל שפיר ואתי לידי חמוע. ואם תשאל ואם (היה) [היא] מצה אפוייה למה אמרי מי איכא דשרי הא מלתא באתרא דשכיחי עבדי מה חשש יש בה, שאם כפירוש רש"י ז"ל איכא למיחש דילמ' לא בשיל שפיר כדאמ' לעיל, שאותה מצה אפוייה היו מחזירין אותה (לחלפה) [לסלתה] והיו חוששין שהעבדי' (ותחלף) [יתחלף] להם בקמח אחר.
[ודאמרינן] אין מבשלין את הפסח לא במשקין ולא במי פירות, אינו מסדר הפרק, ויש שהיו אומרין שעל ידי החרוסת הביאו משנה זו משום דקתני סופא אבל סכין ומטבילין (אותן) [אותו] בהן ודרך הטבול הוא בחרוסת. ואין זה כלום. והאמת שבתחלה שנו משנה שהיא מענין הפרק בהנהגת ימי הפסח והיא אין שורין את המורסן לתרנגולין אבל חולטין, והוא ענין אסור שיש התר סמוך לו ולא גזרו זה מפני זה, ובדומה לו שנו לא תשרה את המורסן שתוליך בידה למרחץ אבל שפה היא בבשרה יבש, שהוא כמו כן התר הבא מכלל אסור ואין בו גזירה, ובדומה לזה שנו משנה זו אין מבשלין את הפסח וכו' אבל סכין ומטבילין אותו בהן, שאף הוא התר הבא מכלל אסור ואין גוזרין בו. ואע"פ שאינה מענין הפרק דרך התנא לחבר ענינין דומין זה לזה, כמשנת פרק הכל שוחטין וכמשנת פרק בא סימן שבמסכת נדה וכמשנת פרק מגלה נקראת. ואל תשיבני מפני שהפסיקו ביניהם לא ילעוס אדם חטים ויתן על גבי מכתו ואין נותנין את הקמח לתוך [חרוסת], שהכל מתשלום משנת אין שורין את המורסן לתרנגולין לפרש דיני שמור החמץ במה שאינה עיסה גמורה, ואחר חזרו למשנה זו של אין מבשלין את הפסח שהיא דומה לענין ראשון כמו שאמרנו. ל"ש.
<h2>דף מא.</h2>
[נא ובשל אמרתי לך] ולא חי יכול [יהא מותר ת"ל כי אם צלי אש]. מתוך זה הלשון נראה שאינו לוקה על החי משום לא תאכלו כי אם צלי אש, שאם הוא לוקה היאך אמרו יכול אכל ממנו כזית חי יהא חייב שהרי ודאי חייב משום לא תאכלו כי אם צלי אש, ומה לי אם הוא לוקה על זה ואינו לוקה משום נא ובשל. וזה שאמרו יכול יהא מותר ת"ל כי אם צלי אש לומר שהוא עובר עליו בעשה. וכן אתה אומ' בבשלו בחמי טבריא דלא הוי בשול אלא שהוא עובר בעשה של כי אם צלי אש, והינו לרב חייא בר נתן דמתני' לה בהדיא פסח שבשלו בחמי טבריא חייב משום שעבר משום צלי אש לומר שאינו חייב בלאו אלא בעשה של כי אם צלי אש, וגם יש ספרים שכתו' בהן פטור ועובר משום צלי אש. וצריך להקשות שהרי בסמוך אמרו אכל נא לוקה שתים ומבושל לוקה שתים, כלומ' משום לא תאכלו כי אם צלי אש שמצרף (אם) [עם] כל אחד ואחד, וכיון שחזר זה הלאו של לא תאכלו כי אם צלי אש על נא ומבושל שהזכיר כבר היאך איפשר שלא יכול חי ומבושל בחמי טבריא שאינן צלי אש. וקשה מזה שאמרו בפר' המקבל [קט"ו ע"ב] ע"כ לא קאמ' רב יהודה התם אלא דכי נפש הוא חובל לא משמע לא רחים ולא לרכב הילכך לשאר דברים הוא דאתא אבל הכא כי אם צלי אש למאי אתא, והיאך אמרו שאי איפשר לרבות כלום בלא תאכלו כי אם צלי אש שהרי אמרו כאן שמרבין בו חי ומבושל בחמי טבריא, ואיפשר להם לרבות כענין שאמרו שם דכי נפש הוא חובל לשאר דברים הוא דאתא. ויש לך לידע שאחר שאמרו נא ובשל אמרתי לך ולא חי שדבר שהיה בכלל הוא והוא צריך למעט, וזהו ודאי משום כי אם צלי אש שהוא מרבה כל הדברים, ואם כן נאמר שמיתור הכתו' שפירש על הנא ועל המבושל הן דורשין מיעוט לחי וגם למבושל בחמי טבריא שדינו כחי. וזה היתור צריך תלמוד, שהרי כמו כן (בעינן) [בענין] כי נפש הוא חובל פירש הכתו' על הרחים ורכב ואין ממעטין שאר דברים. וי"ל שהנא והמבושל ראויין לאכילה יותר מן החי וכשפירש עליהן נראין הדברים שבא למעט את החי והמבושל בחמי טבריא שהוא כחי לומר שאין לוקין עליהן, אבל בענין כי נפש הוא חובל כל הדברים שעושין בהן אוכל נפש הן שוין ולא פירש הכתו' ברחים ורכב למעט את האחרים אלא הוא הדין לכל שאר הדברים, ואף לרבוי הלאוין, כמו שכתבנו שם בזוג של ספרים וצמד של פרות שהוא לוקה שתים על כל אחד ואחד כמו שהוא לוקה על רחים ורכב לדעת רב הונא. כך נראה. [ורש"י ז"ל] פירש שמה שאמרו כאן על החי שאינו לוקה ועובר משום צלי אש משום דהוה ליה (רב) [לאו] שבכללות כדברי אביי דלקמן. ואינו מחוור שאם כן הרי הברית' מפורשת כדברי אביי. ואתה צריך לומ' שזה מן המקומות שמצאנו בתלמוד שיהיה יכול להביא תניא כותיה ואינו עושה, וכבר כתבנו מהן הרבה.
<h2>דף מא:</h2>
[ואביי אמר אין לוקין על לאו שבכללות]. אי איפשר לפרש שדעתו של אביי לעקור מלקות מכאן לגמרי שהוא כולל נא ומבושל וכי אם צלי אש בלאו אחד, שהרי הברית' שלימה ששנינו אכל כזית [נא] מבעוד יום פטור כזית נא משחשכה חייב. וכן בדין לאו שבכללות בכגון זה, שאם כן [לא] תביא אתנן זונה ומחיר כלב כן, ועוד דהקישא הוא כמו שכתבנו למעלה בתחלת הפרק. אלא ודאי דעתו של אביי לומר שאין לוקין משום כי אם צלי אש, שאין זה אלא כלל שכולל כל הדברים שאינן צלי אש, כמו שאמרו בלא תאכל כל תועבה [דברים י"ד] ולא תאכלו על הדם [ויקרא י"ט] ולא יאכל כי קדש הוא [שמות כ"ט] שהן לאו שבכללות. ואם כן צריך טעם לרבא למה הוא חולק על זה, שהרי לא מצינו שהוא חולק על אלו שאמרו. ויש לומר מפני שאין כי אם צלי אש כולל כל שאר הדברים אלא שהוא חוזר על אלו הנזכרים שהן נא ומבושל, שהאחרים כבר מיעט אותן הכתו' כמו שכתבנו למעלה, ואם כן כל עצמו לא בא אלא להוסיף לאו על אלו. ואביי סבר שלא בא לזה, שאין מלקות בלאו כגון זה, אלא לתלמודו הוא בא בשעה (ששנינו) [שישנו] בקום אכול צלי ישנו בבל תאכל נא. וזה מפורש בפרק המקבל [קט"ו ע"ב] שאמרו שם, לימא אביי דאמ' כרב יהודה ורבא דאמ' כרב הונא, אמ' לך רבא אנא דאמרי אפי' כרב יהודה, עד כאן לא קאמ' רב יהודה התם אלא דכי נפש הוא חובל לא משמע לא רחים ולא לרכב הילכך לשאר דברים הוא דאתא, אבל הכא כי אם צלי אש למאי אתא ש"מ ללאו. ואביי אמ' לך אנא דאמרי אפי' לרב הונא, ע"כ לא קאמ' רב הונא התם אלא דכי נפש הוא חובל יתירא הוא וכיון דיתירא הוא שדייא ארחיים ורכב, אבל הכא כי אם צלי אש [לאו] יתירא הוא מיבעי ליה לכדתניא בשעה שישנו בקום אכול צלי ישנו בבל תאכל נא. ולענין זג וחרצן כך היא מתפרשת אע"פ שאין בהן ענין הסוגיא הזאת שאמרנו של צלי אש, שבכל מקום הכתו' שאמר מכל אשר יעשה מגפן היין אינו כפסוק של כי נפש הוא חובל לרבות כל דבר, שאין כל הנעשה מגפן היין (אינו) בכלל אסור שהרי מעטו שם עלין ולולבין והכתו' לכלל ופרט וכלל כמו שמפורש בפר' שלשה מינין במס' נזיר [ל"ד ע"ב], וזהו ענין מחלקתן של אביי ורבא כמו שהוא בכי אם צלי אש מפני שהוא בא לתלמודו בשעה שישנו בקום אכול צלי ישנו בבל תאכל נא. והרב מורי נ"ר מפרש שמחלקת אביי ורבא בזה מפני שמצינו בלאו שבכללות פנים הרבה, שיש לאו שבכללות שהכל מודים בו שאין לוקין עליו כאותן שכתבנו למעלה בלא תאכל כל תועבה וחבריו, מפני שהן דברים חלוקים ועושה מהן כלל אחד, שהרבה אסורין הן שהן חלוקין לעצמן והן נכללין בלא תאכל כל תועבה, בלא יאכל כי קדש הוא, שאמרו כל שבקדש פסול ליתן לא תעשה על אכילתו, שהרבה פסולין יש בקדש שהן חלוקים לעצמן והן נכללין בלאו זה. ויש לאו שבכללות שהכל מודים בו שלוקין עליו, כגון לא תעשה כל מלאכה דשבת ויום טוב, שאע"פ שכולל כל המלאכות בלאו אחד אין זה כלל מדברי(ה)ם חלוקין אלא שכולן שם מלאכה הם. ובכלל זה של כי אם צלי אש נחלקו מפני (שאינו) [שהוא] דומה ללאו דלא תעשה כל מלאכה, שאינו כולל דברים חלוקין אלא כל שאינו צלי אש שם אחד כגון מלאכה שהם שם אחד, ואביי סבר שאחר שפירש על נא ומבושל וחזר וכללן בכי אם צלי אש הרי זה כלל (הדברים) [מדברים] חלוקין כמו לא תאכל כל תועבה, אלא שאינו כולל כל הדברים שאינן צלי אש אלא נא ומבושל בלבד, שהחי כבר הוא מבחוץ כמו שאמרנו למעלה. או יהיה טעמו של אביי מפני שהכתו' של כי אם צלי אש אינו מחוור ללקות עליו, שלא בא הכתו' ליתן לאו על המניעה אלא להתיר את הצלי. ומה שכתבנו הוא יותר נכון לפי מה שנתפרש בפרק המקבל.
[איכא דאמרי חדא מיהא לקי ואיכא דאמרי חדא נמי לא לקי דלא מייחד לאויה כלאו דחסימה]. לפי מה שפירשנו שעל הלאו כי אם צלי אש בלבד הוא שנחלקו אביי ורבא קשה זה לפרש, שהרי אמרנו שאין לוקין על החי, והנא והמבושל כבר יש בהן מלקות זה בעצמו וזה בעצמו, והיאך נאמרו אלו שתי הלשונות אם לוקה אחת או אם אינו לוקה כלל. ורבנו יעקב ז"ל פירש בספר הישר שעל הנא והמבושל שלוקין בהם הוא שאמרו כן, ואם תאמר שהרי לוקין על זה בעצמו וזה בעצמו, נפקא מינה שאם הת(י)רו בו משום כי אם צלי אש ולא ה(ו)תרו בו משום לא תאכלו ממנו נא, דלמאן דאמ' חדא מיהת (להן) [לקי] לוקה הוא עליו ולמאן דאמ' חדא נמי לא לקי אינו לוקה אלא אם כן התרו בו משום נא ומבושל בפירו'. והרב מורי נ"ר אומ' שאין צורך לזה אלא לומר שלוקין על החי שהוא מתרבה מן הכתו' של כי אם צלי אש אם לא שמיעטו הכתו' כמו שאמרנו למעלה. ונפקא מינה לשאר המקומות שלא מיעט בהן הכתו', כגון בזה של זג וחרצן שהכתו' מכל אשר יעשה מגפן היין הוא מרבה מה שאינו לא זג ולא חרצן כגון בין הבינים ועינבי דברא כדאית' במס' נזיר [ל"ד ע"ב], ועל זה נחלקו אם לוקין בהן אחת או אם אין לוקין כלל מפני שהוא בלאו שבכללות, וכך הוא המחלקת בחי ובמ[ב]ושל בחמי טבריא אם לא שכבר נתמעטו מן המחלקת כמו שכתבנו למעלה. וכל אלו דברים חלוקין. והמחוור בזה שאלו שתי הלשונות נאמרו על כל לאו שבכללות שאין לוקין עליו, שייש אומרים שמה שאמרו שאין לוקין עליו לומ' שאינו כדאי ללקות מלאו אחד על כל אחד מן הפרטים כגון בלא תאכל כל תועבה שאינו לוקה מזה השם על כל אחד ואחד מן האסורים, אבל אם אכל את כלן הוא לוקה מזה השם שכבר עבר עליו בכל משמועתו שהרי אכל כל תועבה, ויש אומרי' שאין בו מלקות כלל מזה השם אע"פ שאכל את כלן, ופירשו הטעם משום דלא מיחד לויה כלאו דחסימה. ואלו שתי הלשונות נאמרו כאן על דברי אביי שעושה לאו זה של כי אם צלי אש לאו שבכללות, שלפי הלשו' שאמרו חדא מיהת לקי אם אכל הנא והמבושל שהוא כל השמועות של כי אם צלי אש הוא לוקה ודאי שלש שהרי עבר על הלאו הזה בכולו, אבל שילקה על הנא שתים ועל המבושל שתים מזה השם של כי אם צלי אש אינו בדין שלאו כללי הוא ואינו נחלק לפרקים כמו שאמרנו. ולפי הלשון שאמרו חדא נמי לא לקי אף כשאכל את כלן אינו לוקה מזה השם כלל, ותהיה מחלקתו של אביי על כל דבריו של רבא שאם אכל נא או מבושל אינו לוקה אלא אחת ואם אכל נא ומבושל אינו לוקה אלא שתים. כך נראה האמת והנכון. ל"ש.
<h2>דף מב.</h2>
[דרש רבא אשה לא תלוש בחמה ולא בחמין ולא בחמי חמה ולא במים הגרופין]. לא זו אף זו קאמ', שאין לשין בחמין שהן חמי האור ולא אף בחמי חמה ולא אף במים הגרופין שהם מים שנשאבו בו ביום כדברי הרב אלפסי ז"ל. אלא ששאר המפרשים לא פירשו כן, מפני שלא ידעו טעם למה נקראו מים שנשאבו בו ביום מים הגרופין. [ופרש"י ז"ל] מים של מוליאר הגרוף. ואחרים פירשו מים הנשפכין והנשברים בסלעים ובגלגל הרחים, מלשון [שופטים ה'] נחל קישון גרפם, שעל ידי השבירה ההיא הן מתחממים, וכן פירש הרב ר' אברהם בר דוד ז"ל. ולפי אלו שני הפירושין יש לנו ללמוד מדרשתו של רבא שמים שנשאבו בו ביום מותרין, שאחר שהוא הזכיר כל המימות האסורין בלא זו אף זו כמו שאמרנו ולא הזכיר אלא אותן שיש להם חום קצת והניח מים שנשאבו בו ביום, יש לנו לומר בודאי שהן מותרין. וזה דבר שאיפשר, דרבא ודאי לא אתא לאיפלוגי אדרב יהודה רביה דאמ' אשה לא תלוש אלא במים שלנו. ועל כרחנו אנו (אנו) צריכין לפרש שמים הגרופין הם מים שנשאבו בו ביום כדברי הרב אלפסי ז"ל, ומה שקרא אותן גרופין לרמוז שהאסור שלהן הוא מפני שחוששין להם שנתחממו על ידי תנועתן בשעת שאיבתן, כדרך מים הנשפכים בסלעים שאמרנו שהן מתחממין. ולא פירש עד מתי הן אסורין, יש במשמע שאחר שהייה הן ניתרין, וכבר נתפרש זה מדברי רב יהודה שהצריך לינה אחת לשהייתן. ומעתה פשוט הוא שכשאמרנו עברה ולשה אסור שאף על מים שנשאבו בו ביום הן אומרין, וכבר כתבנו למעלה דעת רש"י ז"ל שאין האסור אלא במזיד לא בשוגג ואפי' בחמין ובחמי חמה, ושם הארכנו. [ולא תגביה ידה מן התנור עד שתגמור את הפת. פירש"י ז"ל] שלא תניח את העיסה ותעסוק בדבר[ים] אחרים. וכן היה להם לומ' שלא תגביה ידה מן העיסה, למה אמרו שלא תגביה ידה מן התנור. ויש לנו לומר שחכמים אסרו עליה שלא תניח את העיסה כלל כדי לעסוק בדבר[ים] אחרים אפי' שעור משהו גזרה שמא תמשך באותו עסק ולא תדקדק בשיעור שהייתה, אבל התירו לה להניח את העיסה ולעסוק בענין התנור מפני שאינו עסק אחר אלא מענין הפת ובלבד שלא תשהה יותר מכשיעור, ועל זה אמרו שלא תגביה ידה מן התנור, שאינה רשאה לעסוק בדברים אחרים אלא בענין התנור. [וצריכה שני כלים אחד שמקטפת בו ואחד שמצננת בו את] ידה. זהו לומר שהמים שתצנן בו את ידה אסורין לקטף בהן מפני שיש לחוש להם שהם מתחממין בחום הידים, אבל לא תרצה לקטף במים אינה צריכה אלא כל[י] אחד לצנן בו את ידיה. או נאמר שאינה צריכה לצנן את ידיה אלא כשהיא [מקטפת] במים מפני המים שהן מתחממין בידיה שהן לקטף בהן את העיסה, אבל כשאינה מקטפת במים (ו)לא הצריכה לדקדק בידיה אם הן חמין או צוננין שאין חשש חמוץ בכך, וכן נהגו וש'לום ע'ל ישר'אל.
[פירש"י ז"ל ואלו עוברין, עוברין עליהן בבל יראה ובל ימצא]. והקשו עליו דהא הני לא הוו בכלל חמץ דהא מרבי' להו בגמ' מכל מחמצת, וכי איתרבו לאיסור אכילה אתרבו אבל לבל יראה ובל ימצא לא איתרבו. ואין זו קושיא לכותח הבבלי וחביריו שהן חמץ גמור על ידי תערובת, דכיון דחמץ גמור נתערב כאן ולא נתבטל בתערובת ודאי שהוא בכלל חמץ לכל דבר, אלא שרבו בגמ' מלקות על כזית מן התערובת לומ' שיהא התר מצטרף לאסור, ודאי שעל כזית מן הכותח אינו עובר בבל יראה ובל ימצא, אבל על גופו של כותח שיש בו כזית מן החמץ שלא נתבטל עובר הוא בבל יראה ובל ימצא. אבל לזומא של צבעים וחביריו שהן נוקשא בעיניה וודאי ראוי להקשות לו ממה שנראה בגמ' שאינו בכלל חמץ עד שנתרבה מכל מחמצת. והסכמת של רוב המחברים שאין פירושו של רש"י ז"ל נכון בזה. ואיפשר לומר דאע"ג דמכל מחמצת איתרבי חמץ נוקשא [ל]איסור אכילה לאיסור השבתה נמי מרבי' ליה ממילא, דהא איתקש השבתת שאור לאכילת חמץ כדאית' בפ"ק [ה' ע"א]. ואמרינן נמי בפר' כל שעה [כ"ח ע"ב] ובפירקין דמחמצת אתא לרבויי נתחמץ מחמת דבר אחר, ולר' יהודה האי קרא דמחמצת אינו אלא בתוך זמנו כמו שכתבנו שם, ואפי' הכי ילפינן מכללא אסור לנתחמץ מחמת דבר אחר לפני זמנו ולאחר זמנו (ו)לר' יהודה דסבירא ליה שלוקין לפני זמנו ולאחר זמנו, שלא עלה על דעת שיהא הפרש בין נתחמץ מחמת דבר אחר לנתחמץ מאיליו, והטעם שכיון שנתרבה לענין אחד נתרבה לכל עניני החמץ. אף כאן כיון שנתרבה נוקשא לאיסור אכילה נתרבה לאיסור(י) השבתה. אבל נראה לומר שאין לנו לסמוך על הקש זה אלא בחמץ שייש בו כרת, שלא מצינו שהקיש הכתו' השבתת שאר לאכילת חמץ אלא בפסוק של שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם [שמות י"ב] דסמיך ליה כי כל אוכל חמץ ונכרתה, כדאית' בפרק ראשון [ה' ע"א]. שאע"פ שמצאנו בפרשת כל הבכור [דברים ט"ז] שכתו' שם לא תאכל עליו חמץ והדר כתי' ולא יראה לך (חמץ) [שאור] וגו', הרי הפסיקן הכתו' במצות מצה, שכתו' שם שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני כי בחפזון וגו'. ומעתה אין לנו לרבות דין השבת(ת)ה לחמץ נוקשא שאינו אלא בלאו, וכל שכן שאנו רואין בגמ' שחמץ נוקשא לא נתרבה רבוי כללי אלא לאיסור אכילה ביחוד לאיסור ולא לכרת, ואף להשבתה נמי אין לנו. ל"ש. והרב בעל המאור ז"ל פירש אלו עוברין אלו מתבערין, שהן מתבערין מדרבנן הואיל והן באזהרה על אכילתן. וכן עיקר, שהרי [אמרו] בסוף המשנה זה הכלל כל שהוא מין דגן הרי זה עובר בפסח, שנראה שלשון עוברין ועובר לשון פועל על הדברים הנזכרים במשנה לא על בני האדם האוכלין אותן, ולפיכך אמרו עוברין לשון רבים כשהזכירו אותו בלשון רבים כותח הבבלי וחביריו, ואמרו עובר לשון יחיד כשהזכירו אותן בלשון יחיד כשאמרו כל שהוא מין דגן שהרי זה עובר בפסח. ואע"פ שאין עוברין עליהן בבל יראה ובל ימצא זקוק לבער כדי שלא יבא לאכלן, שכך הוא הדין [ב]חמץ משום דלא בדילי מיניה, כמו שכתבנו בתחלת המסכת. אבל רבנו יעקב ז"ל אומ', דמדתני סופא דמתני' אלו באזהרה ואין בהן משום כרת ולא קתני והרי אלו באזהרה משמע דרישא היני סופא ואלו עוברין באכילתן בלאו קאמ', אבל ביעור (ו)לא קתני במתני', ואיפשר שלא יהא זקוק לבער לא מדאורית' ולא מדרבנן הואיל ואין בהן איסור כרת, דביעור חמץ אינו אלא במה שעוברין עליו בבל יראה ובל ימצא. והעיקר כמו שכתבנו, שאע"פ ששנינו הרי אלו באזהרה שנראה שהוא חוזר על מה ששנו בתחלת המשנה, אין צרך בשביל זה לפרש עוברין על אכילתן, שכל שהוא מתבער אתה יודע בו שהוא אסור באכילה, והוצרכו לפרש שאין אסור(י)ן אלא אזהרה ואין בהן משום כרת.
<h2>דף מב:</h2>
[המתמד ונתן מים במדה ומצא כדי מדתו פטור]. הוא הדין נמי דלרבנן אפי' מצא יתר מכדי מדתו פטור, שאינו חייב אלא ברמא תלתא ואתא ארבעה, כדאית' בפרק המוכר פירות [צ"ז ע"א]. והאי דאמרי' הכא ומצא כדי מדתו להודיעך כחו של ר' יהודה דאפלו בכדי מדתו נמי מחייב, ואע"ג דבעלמ' אמרי' כח דהתירא עדיף ליה הכא כח דר' יהודה עדיף ליה דאמ' מילת' יתירתא, דמחייב אפי' במצא כדי מדתו שאין בו יין כלל. ואיכא לאקשויי היכי פטרי רבנן אפי' במצא כדי מדתו, דהא בדחמרא עסיקינן, דהיאך הוא דמוקמי' בדחמרא ואידך בפורצני, דבפרק המוכר פירות מיתינן להא גבי שמרים שנתן בהן יין, ואם כן כל שייש בו טעם יין יהא חייב מידי דהוה אשמרים של יין נסך, שהרי הטבל אוסר הוא בנותן טעם במין בשאינו מינו. ולא מצית לאוקמה בכגון שהיין מעושר, שאם [כן] למה ר' יהודה מחייב הרי הותקנו השמרים עם היין. ואיכא למימר אע"פ שהטבל אוסר בנותן טעם הואיל והטעם שבמים אינו אלא מן השמרים אינו אוסר, שהשמרים אע"פ שהיו מן הטבל אין בהן דין מעשר שאינן נאכלין, ואינן בכלל מעשר עד שיתן לתוכן מים ויהיה בו טעם יין שאז הן נקבעות למעשר. וכן אמרו בפירות תרומה שהמורסן מותר, נוהג בתרומה כדרך שהוא נוהג בחולין. ואין זה מספיק, שאם נשאר על גבי השמרים מעט מן היין הצלול יהא אוסר בנותן טעם, שאותו היין היה טבל גמור. והעיקר שאלו השמרים היו מיין מעושר אלא שהשמרים אינן בכלל מעשר, שאחר שנצלל היין (ולא) עשרוהו ולא היה דעת המעשר על השמרים, כדאמרי' התם במסכת מעשרות [פ"ה מ"ד], לא ימכור תבנו וגפתו וזגיו למי שהוא חשוד על המעשרות, אבל מוכרן למי שהוא חשוד על התרומה, שהתורם בלבו על הקוטעין ועל הצדדין ועל מה שבתוך התבן. ובירוש' אמרו שם במס' מעשרות על זו ועל תמד שר' יהודה מחייב, שלא חייב ר' יהודה אלא במעשר אבל בתרומה אינו מחייב, שהתורם בלבו על הקוטעין ועל הצדדין ועל מה שבתוך התבן. וזה מבואר, שאלו השמרים היין הצלול שעל גבן היה מעושר, והשמרים אינן נכנסין לכל[ל] מעשר אלא כשנותנין לתוכן מים ויש בהם טעם יין.
טיפולן של בנות עשירין שמשירין לבנות עניים. כתב הרב בעל המאור ז"ל שטיפולן של בנות עשירין אינו עובר, לפי שיש בו תבלין והוא נוקשא על ידי תערובת, ואינו עובר [אלא] על חמץ גמור על ידי תערובת ונוקשא בעיניה. אבל מה שמשיירין לבנות עניים מרבין בו סולת והוא נוקשא בעיניה. [ו]ר' אלעזר דאמר אף טיפולי נשים סבירא ליה שאף טפולן של בנות עשירות עובר ואע"ג דהוי נוקשא על ידי תערובת. ואפשר לפרש דר' אלעזר דאמ' אף טפולי נשים לא אתא לאיפלוגי אדינא כלל, דהא כולי עלמ' מודו דכל שהוא מ[י]ן דגן הרי זה עובר בפסח, דתנא קמא נמי דקא מני כל הני לא אתא אלא כדי שיהא בקי בהן ובשמותיהן. וודאי דלרב שימי מחוזנאה דאמ' שקולן של סופרים היני טפולן של בנות עשירים שמשיירין לבנות עניים, הינו דר' אלעזר דאמ' אף טפולי נשים, והאי דלא מקשי' עליה הכי משום דהא אידחיא לה דרב שימי מאנפא אחרינא. ואיפשר דאפי' לרב שימי טיפולי נשים דר' אלעזר לאו הינו דת"ק, דת"ק לא אמ' אלא טפולן של בנות עניים, שאין דרך של בנות העשירים לטפל פניהן בסולת, אבל של ר' אלעזר הוא לעשירות ולעניות, והוא כרב יהודה בבנות ישראל שהגיעו לפרקן ולא הגיעו. וזהו שפירשו בו כרב יהודה אמ' רב וכו' ולא פרשו כן בקולן של סופרים ואפי' לרב שימי מחוזנאה. וודאי שלא בא ר' אלעזר לחלוק אלא למנות השמות שעוברין בפסח.
<h2>דף מג.</h2>
[אלמ' שמעי' ליה לר' מאיר דאמ'] נוקשא בעיניה בלאו וכל שכן על ידי תערובת. לאו [למימרא] דר' מאיר יליף על ידי תערובת בק"ו מנוקשא, דהא נוקשא לא כתי' באורית', דכיון דעל ידי תערובת חמיר מנוקשא אית לן לאוקומי לקרא בעל ידי תערובת ולא בנוקשא. אלא הכי קאמרי', כיון דשמעי' ליה לר' מאיר דאמ' נוקשא בעיניה בלאו ממילא ידעי' דכ"ש דסבירא ליה דעל ידי תערובת נמי בלאו מכיון דתנא דמתני' תני להו לתרויהו, דאי לא מתני' אמאן תרמייה, וכיון דמרבי' להו לתרויהו אית (ליה) [לן] למימר (ו)[ד]אית ליה קרא לתרויהו, דלא אמ' דנוקשא בלאו עד דקם ליה על ידי תערובת בלאו, דחמיר ליה על ידי תערובת מנוקשא, דלא תנא נוקשא אלא לרבותא. מיהו בגמ' לא פירשו מהיכא נפקא ליה לר' מאיר נוקשא ועל ידי תערובת. וליכא למימר דנפקא ליה על ידי תערובת מכל מחמצת (מיהכא) [מהיכא] דנפקא ליה לר' אלעזר, ונוקשא נפקא ליה מכי כל אוכל מחמצת, דר' אלעזר סליק בקשיא משום דלא סבירא ליה דנוקשא בלאו ולא לר' מאיר דאית ליה נוקשא בלאו, שאם כן אית ליה לרבויי נוקשא לכרת, דהאי כי כל גבי כרת כתי', אלא משמע דר' מאיר מכל מחמצת נפקי ליה נוקשא ועל ידי תערובת, שיש בכלל כל מחמצת כל מיני חמצים. והכי אית לן למימר לר' אליעזר אליבא דרב נחמן דקאמ' דכ"ש נוקשא בעיניה, דתרויהו אתו ליה מכל. ובין לר' מאיר ובין לר' אליעזר איכא לעיוני כי כל אוכל חמץ מאי דרשי' ביה, וכי תימ' כי כל אוכל חמץ ליכא לרבויי מיניה דהא מעוט' הוא, דחמץ לא משמע אלא חמץ גמור, הוה להו למדרש נשים מכי כל אוכל חמץ וכי כל אוכל מחמצת לרבויי על ידי תערובת לכרת. ואיכא למימר לא איפשר לרבויי על ידי תערובת לכרת דהא מיעטיה רחמנא מחמץ, דמשום הכי איצטריך ליה למיכתב כרת בחמץ ואע"ג דכתביה במחמצת לומר שאין כרת אלא בחמץ גמור.
<h2>דף מג:</h2>
[סלקא דעתך אמינא כל שישנו בקום אכול מצה] וכו'. ואיכא למידק, בלא ריבויא דכל הוה לן לחיובי נשים בחמץ, דאי משום דאיתקש מצה וחמץ הוה לן לחיובי נשים במצה משום דאיתקש לחמץ ולא למיפטרינהו בחמץ משום דאיתקש למצה, דקולא וחומרא [לחומרא] מקשינן. ואיפשר דמשום דכתי' [דברים ט"ז] לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות משמע להו דרחמנא תלא להו (ב)חמץ במצה אי לאו רבוייא דחמץ דידעי' דליכא (לאקשוי) [לאקושי] חמץ למצה לקולא. וכי (לא) תימ' ר' אליעזר לא דרש כי כל והתניא שאור בל תקטירו. הכי נמי הוה מצי למילף מדתניא כי כל אוכל חלב דאיתי לעיל, אלא דניחא ליה לאיתוי היאך דשאור בל תקטירו לאשמועי' שהוא מן האיסורין שהתר מצטרף לאיסור. שאור בל תקטירו אין לי אלא כלו מקצתו מנין. לאביי דאמ' יש הקטרה בפחות מכזית מקצתו הינו מקצת זית, ולרבא דלית ליה הכי מקצתו הינו מקצת קומץ, והכי אית' במנחות פר' כל המנחות באות מצה [נ"ח ע"א]. [כל איסורין שבתורה] אין התר מצטר' לאיסור. לפנינו נפרש מהו התר מצטרף לאיסור. שהרי אמרה תורה [במדבר ו'] משרת ענבים לא ישתה. כך היא הגרסא הנכונה. דר' יוחנן מלשון משרת קא יליף ולא מרבויא דכל, דהא ר' יוחנן אליב' דרבנן קאמ' מדקאמ' כל איסורין שבתורה ואפי' חמץ בפסח, ואי דריש כל אפי' בחמץ נמי הוה ליה למימר התר מצטרף לאיסור דהא כתי' ביה כל. ויש ספרים שכתו' בהן שהרי אמרה תורה משרת וכל משרת. ואיפשר שדעתם לומר דרבנן כל לא דרשי וכל דרשי. ואינו נכון, שאם כן דבש בל תקטירו נמי דהא כתיב [ויקרא ב'] וכל דבש, ודם נמי דהא כתי' [שם ג'] כל חלב וכל דם. וכתב הרב בעל המאור ז"ל דאע"ג דר' יוחנן סבירא ליה כרבנן לא קימ' לן כותיה, דאנן כר' אליעזר קימ' לן בעל ידי תערובת וכר' מאיר דמרבי אפי' נוקשא, דסתם מתני' כותיהו דקתני כותח הבבלי וחביריו וזומא של צבעים וחביריו, ור' נמי שנאה לר' מאיר בלשון חכמים לקמן [מ"ח ע"ב] גבי שיאור. והרב מורי נ"ר אומ' דכיון דר' יוחנן דהוה אמורא סבירא ליה כרבנן אית לן למיפסק כרבנן, דהא לא אשכחן אמורא דפליג עליה. דזעירי לאו לאיפלוגי עליה דר' יוחנן אתא אלא תלמידו הוא שהוסיף על דבריו, לומר דשאור בל תקטירו נמי אליבא דר' אליעזר אמרי' ביה התר מצטרף לאיסור ומצ(ט)רפין כזית מהתר ואסור, לומר שאין הקטרה בפחות מכזית, לאפוקי מדאביי דאמ' יש הקטרה בפחות. ולאו משום דסבירא ליה לדידיה כר' אליעזר לאיפלוגי אדר' יוחנן, שאם כן אף בחמץ בפסח היה לו ללמד שהתר מצטר' לאיסור, אלא זעירי נמי לא סבר לה[א] דר' אליעזר. ואע"ג דסתמ' דמתני' כר' אליעזר, משום סתמ' לא דחינן מימרא דאמוראי, דאינהו ידעי בסתמי טפי מינ(י)ן. ועוד דר' יוחנן הוא דאמ' דהלכה כסתם משנה, ואי הוה סתמא כר' אליעזר הוה להו בגמ' למירמא דר' יוחנן אדר' יוחנן. אלא ודאי הך סתמא לאו סמכא היא, משום דתנא בתרויהו הרי אלו באזהרה ולא אשכחן תנא דאמ' הכי. ועוד מטעם אחר (שנפל) [שנפרש] בסמוך. ומה שאמ' הרב בעל המאור ז"ל שר' (ישנאה) [שנה] דבריו של ר' מאיר בלשון חכמים אינו כן, שלא (ישנאהו) [שנאם] אלא בשיעור שיאור שהוא כל שהכסיפו פניו ושבקיה לאידך דר' מאיר דאמ' והאוכלו בארבעים. ואדרבה דוקא דההיא מתני' משמע שחכמים מודים הם לר' יהודה שאמ' והאוכלו פטור הואיל ולא חלקו עליו, וכיון שכן (ב)דבר ברור הוא שהלכה כר' יהודה שנוקשא אינו בלאו. ומעתה אין לנו לסמוך על הסתמא הראשונה ששנו בכלן שהן באזהרה, שהרי הסתמא האחרונה כנגדה שהוא פטור על הנוקשא, ולא תהא האחרונה אלא מחלוקת, וסתם ואחר כך מחלקת אין הלכה כסתם. הואיל ולא נסמוך בה לענין הנוקשא אף לענין תערובת אין לנו לסמוך עליה ולדחות דברי חכמים, שהוא כלל גדול דיחיד ורבים הלכה כרבים, וכ"ש שר' יוחנן הוא אומ' כדבריהם. וכן דעת הרב אלפסי ז"ל.
<h2>דף מד.</h2>
מקום מגעו אמאי פסילי. כלומ', שאחר שהמקפה שהיא העיקר היא של חולין, אע"פ שהיא נאסרת בשביל השום והשמן שהיא של תרומה, אינו בדין שנעשה אותה כתרומה גמורה להפסל בטבול יום ואפי' במקום מגעו. ואמרי' מה טעם הואיל וזר לוקה עליו בכזית. כלומ', מכיון שייש דין תרומה למקפה זו שהרי לוקה עליו בכזית, ראוי הוא לנהוג בה דין תרומה לענין שיפסל בטבול יום מקום מגעו לכל הפחות. וודאי דלא שנא מקום מגעו ממה שאינו מקום מגעו שהרי הכל אחד, אלא מחומרא בעלמ' הוא שאמרו שתפסל בטבול יום ולא מן הדין הואיל ואין עיקרה תרומה, ודים שהחמירו מקום מגעו. וכזית בכדי אכילת פרס דאורית'. [אלא הכי קאמ' ליה], לדידך דלא סבירא לך התר מצטרף לאיסור היאך אתה מודה בכזית בכדי אכילת פרס, וכי כזית בכדי אכילת פרס דאוריתא. וודאי שהאוכל כזית לחצאין שהן מצטרפין בשיעור אכילת פרס מן התורה כדאית' בכמה דוכתי, שהיא הלכה למשה מסיני כדאית' בפרק קמא דסוכה [ה' ע"ב], אלא על ידי תערובת ס"ד למימר שלא יהא מן התורה, שאיפשר שלא תהא נתינת טעם אוסרת בשיעור זה. [אבל מין במינו מתבטל] הוא שאין בו [כזית בכדי] אכילת פרס מן התורה, דמדאורית' חד בתרי בטיל, והכי קאמ' רבא בפר' התערובות [ע"ט ע"א] אמור רבנן ברובא אמור רבנן בטעמא אמור רבנן בחזותא. וקשה הדבר היאך [אביי] סבור שלא תהא נתינת טעם אוסרת מן התורה בשיעור זה של כזית [בכדי] אכילת פרס (מן התורה), והרי יש בו בנותן טעם והוא אסור מן התורה כדרבא דאמ' אמור רבנן בטעמ', והוא דין תורה כדקאמ' אמור רבנן ברובא ולא בששים. ואיפשר לדחוק בזה דה"ק וכל היכא דאיכא כזית בכדי אכילת פרס הוא מן התורה בין בנותן טעם או שלא בנותן טעם. אבל מן הסוגיא פרק שלשה מינין שהיא בית ביקתה של זו למדנו שהאומר כאן כזית בכדי אכילת פרס דאורית' הוא אומ' אף מין במינו, כמו שנפרש לפנינו, שדעתם לומר שכל שיש כזית בכדי אכילת פרס אינו בטל, והטעם מפני שראוי להצטרף. וזהו מקום תמיהתו של אביי אם אומרי' שלא יבטל מין במינו ברוב מכיון שיש בו כזית בכדי אכילת פרס. אבל קשה הדבר לדחות הסוגיא הזאת שהעלו (בו) [בה] דכזית בכדי אכילת פרס דאורית', [ו]אין לדחות שמעת' דרבא דקא פסיק ואמ' אמור רבנן ברובא, וסוגיין נמי בכולי תלמודא דחד בתרי בטיל. ואית לן למימר דמשום דקאמ' מאי כזית בכדי אכילת פרס שתלה הדבר בכך שלא בנתינת הטעם חשב אביי שיהיה הדין הזה אף במין במינו, ועל זה תמה עליו, והוא אמ' (לא) [לו] שהדין כן בכולן. ומכל מקום משמועתו של רבא שאמר אמור רבנן ברובא אין לנו לומר כן אלא במין בשאינו מינו בלבד כשנותן בו האיסור טעם, וברית' דפסל מקום מגעו מיתוקמ' בהכי שפיר, דהא מ[י]ן בשאינו מינו הוא ובנותן טעם, שהשום והשמן כדי ליתן טעם הם באים. ל"ש. ויש בפירוש"י ז"ל בזה פירוש שאינו אמת.
[ואלא מאי התר מצטרף לאיסור אמאי פליגי רבנן עליה] דר' אלעזר בכותח הבבלי. משמע דאביי סבירא ליה דאפי' רבנן מודו דהתר מצטרף לאיסור, ומשום הכי הויא תיובתא משום דפליגי רבנן עליה דר' אליעזר בכותח הבבלי. וטעמ' דאביי משום דסבירא ליה דהך דמקפה דברי הכל היא, דלא מצית לאוקומא אליבא דר' אליעזר, [דר' אליעזר] לא אמ' אלא בחמץ ובשאור בל תקטירו משום דדריש כל אבל בתרומה לא אמ', כיון דאשכחן דאמרי' בתרומה התר מצטרף לאיסור משמע דלאו מדרשא דכל היא דפליגי רבנן בה אלא משום דכל איסורין שבתורה גמרי' מנזיר, דלא מסיק אדעתיה מאי דאמרינן לקמן שנזיר וחטאת שני כתובין הבאין כאחד. ומכל מקום כדברי ר' אלעזר דדריש כל ודאי אין הדין כן בכל איסורין שבתורה לפי הסוגיא הזאת, כדאמרי' לעיל אי הכי לענין חמץ נמי ולא אמרינן אי הכי בכל איסורין שבתורה נמי. אבל בסוגיא של פרק שלשה מינין מצינו אי הכי בכל איסורין שבתורה נמי, נראה שהם סבורים שמכאן נלמוד לכל איסורין שבתורה, שאין דעתם שיהיו חמץ בפסח ושאור בל תקטירו שני כתובין הבאין, דאיצטריך כל שאור בל תקטירו לאפוקי מדאביי דאמ' שיש הקטרה בפחות מכזית. ולפי זה כשהקשה מברית' דתרומה לרבנן הוא מקשה והוה להו לדחויי דההיא ר' אליעזר היא, [אלא] דניחא להו טפי לאוקומה לכולי עלמ' בכזית בכדי אכילת פרס. [אלא הנח] לכותח הבבלי דליכא כזית בכדי אכילת פרס. והכי נמי בשכר המדי ובחומץ האדומי נמי אית למימר דליכא כזית בכדי אכילת פרס כי שתו ליה, שאיפשר שדרכן לערב בהן יין. וזיתוס המצרי נמי אפי' שאמרו בו תלתא שערי, איפשר שאין דרך שתייתו אלא על ידי מים. [ואי אמרת אכילת פרס דאוריתא אמאי אמרי' שאני אומר]. הוה להו לאקשויי אלא מאי התר מצטרף לאסור אמאי אמרי' שאני אומ', אלא דהא איתו[ת]ב אביי ממאי דפליגי רבנן עליה דר' אליעזר בכותח הבבלי ולא חישי' תו לאותביה נמי מיהא. אבל במס' נזיר פרק שלשה מינין [ל"ו ע"ב] אתיא להאיך סוגיא ומקשי' לה להאך קושיא התם, אלא מאי התר מצטרף לאיסור אמאי אמרינן שאני אומ', ומתרצי' לה כדבעי' לפרושי לקמן. ואי אמרת אכילת פרס דאורית' אמאי אמרי' שאני אומר. הכא גבי קופות שהתערובת מין במינו הוה להו לתרוצי דלא אמרי' אכילת פרס דאורית' במין במינו לפי מה שאמ' רבא בפר' התערובות [ע"ט ע"א] מין במינו ברובא. ואית לן למימר דסירכא נקט דאמרי' לעיל הכא בתרומה דרבנן, וה"ה נמי [דמצי] לתרוצי דבמין במינו לא אמרי' דכזית בכדי אכילת פרס דאורית'. אבל בסוגיא של פרק שלשה מינין מצאנו שהקשו אלא מאי התר מצטרף לאיסור אמאי אמרינן שאני אומר, ואהדר ליה לדידי(ה) כגון דנפישי חולין אלא לדידך דאמרת משום דאיכא כזית בכדי אכילת פרס כי נפישי חולין מאי הוי. [אמר] ליה הנח תרומה בזמן הזה דרבנן. ולפי הסוגיא הזו לא היה להם לתרץ דבמין במינו לא אמרי' כזית בכדי אכילת פרס דבמין במינו נמי הוה סבירא לן בהאך סוגיא שכל זמן שיש שם כזית בכדי אכילת פרס אינו בטל מכיון שהוא ראוי להצטרף, כמו שאמרנו למעלה. ואביי הוא חולק עליו לומר שמין במינו בטל ברוב כשמעתיה דרבא דאמ' אמור רבנן ברובא, שאע"פ שהוא סבור לומר שהתר מצטרף לאיסור בכל איסורין שבתורה אינו אומר כן במקום שיש בהתר כדי לבטל את האיסור. אבל כשאין האיסור בטל בתוך ההתר הוא בא ללמד שיהיה ההתר מצטרף לאיסור שיהיו לוקין על התערובת בכזית כל זמן שאיפשר לצרף אותו מהתר ומאסור, בין שיהיה התר רבה על האסור או אף כשהאיסור רבה על ההתר כיון שאין שם כזית מן האיסור. [אמר ליה הנח תרומה בזמן הזה דרבנן]. הכי נמי הוה ליה לאוקומה כגון דנפישי חולין עד שלא יהיה בהם כזית בכדי אכילת פרס, אלא דלא ניחא ליה לדחוקה בהכי כיון דקא פסיק ותני התירא [ו]לפניהם שתי סאין, שיש במשמע שייש בתערובת כזית בכדי אכילת פרס ויותר. ובההיא דמדוכות ניחא לאוקומה בתרומת תבלין דרבנן ולא ניחא להו לדחוקה בדליכא כזית בכדי אכילת פרס, אע"ג דמיתוקמא להו בהכי שפיר, שמן הסתם אין התבלין של המדוכות מרובה כל כך שיהיה בתערובת כזית בכדי אכילת פרס.
[והאי כל משרת להכי הוא דאתא] וכו'. אע"ג דעד השתא מהדר אביי דהתר מצטרף לאיסור בכל איסורין שבתורה, השתא בתר דאמ' ליה רב דימי דטעמ' דההיא דמקפה משום כזית בכדי אכילת פרס ולא משום התר מצטרף לאיסור, הדר ומקשה דבנזיר נמי לית לן למימר התר מצטרף לאיסור. ובסוגיא של פרק שלשה מינין [ל"ז ע"א], מצינו תוספת מלשון רבנן סבוראי שהקשו ותרצו כן. [האי מיבעי ליה לכדתניא משרת ליתן] טעם כעיקר. נראה בביאור שהתר מצטרף לאיסור וטעם כעיקר הם שני דברים. ועיקר הפי' בהם שהתר מצטרף לאיסור הוא כשנתערב ממש האיסור עם ההתר ונתנו ט'[עם] זה בזה, שההתר נעשה איסור ולוקין על כזית מן התערובת אע"פ שאין בו כזית שלם מן האיסור. וכן אמרו למעלה מה טעם הואיל וזר לוקה עליו בכזית, מאי טעמ' לאו משום דהתר מצטרף לאיסור. וזהו מפורש שהתר מצטרף לאיסור הוא כשלוקין על כזית מן התערובת. וודאי שהתר מצטרף לאיסור הוא כשנותן האסור טעם בהתר, (שאיפר) [שאי אפשר] לומר שהתר מצטרף לאיסור אף כשלא נתן טעם והוא שאכלן כאחד, שאם כן מצינו חמץ אסור במשהו מן התורה למאן דסבירא ליה בחמץ התר מצטרף לאיסור. וטעם כעיקר הוא כשהאיסור נותן טעם בהתר ובטל ממשו של איסור, בין שלא נפל ממש האיסור כגון חתיכה שנתבשלה בקדירה שהוא נקרא טעם כעיקר כדאמרי' לקמן בשר בחלב לאו טעמ' בעלמ' הוא, ובין שנפל ממשו של איסור ונתבטל ממשו ונשאר טעמו, שהרי קראו בירוש' [נזיר פ"ו ה"א] יין שנפל לקדירה טעם כעיקר, וכבר כתבנוהו בפר' השוכר במס' ע"ז. ואף כשלא נפל כלל מן האיסור עצמו אלא (שלקט) [שקלט] את הטעם הוא נקרא טעם כעיקר, וזהו שאמרו כאן שאם שרה ענביו במים ויש בהם טעם יין. ובכל אלו הטעם אוסר את ההתר כעיקר האיסור אבל אין ההתר מצטרף לאיסור שילקה על ההתר בכזית, שאינו לוקה עד שיאכל מן האיסור כדי שיטעום מן האיסור כשיעור כזית והוא שיהא בכדי אכילת פרס. ונמצא בטעם כעיקר מה שאין בהתר מצטרף לאיסור, שעשו בו הטעם כממש האיסור, ונמצא בהיתר מצ[ט]רף לאיסור מה שאין בטעם כעיקר, שלוקין על התערובת בכזית. ואע"פ [כן] דעת הסוגיא שטעם כעיקר הוא קרוב לאיסור מהתר מצטרף לאיסור, מפני שרחוק הוא ללקות על ההתר כאסור. וזה מבואר במה שאמרו האי מיבעי ליה לכדתניא משרת ליתן טעם כעיקר, דמשמע דמרבינן טעם כעיקר ולא התר מצטרף לאיסור. וזה הפירוש הוא נכון ומחוור מפי הרב מורי נ"ר. אבל רבנו ש"י ז"ל פירש התר מצטרף לאסור כשאוכלין אותן יחד ואין נותנין טעם זה בזה, אבל כשנותנין טעם זה בזה זהו טעם כעיקר שהוא (אוסר) [אסור] לדברי הכל ולוקין על כזית מן התערובת, שאף בזה אומרי' התר מצטרף לאיסור אלא שצריך שיהא בו טעם האיסור. ואין זה נכון, שהרי מקפה תוכיח שקראו אותו התר מצטרף לאיסור אע"פ שנותנין בה טעם השום והשמן. ויין שנפל לקדרה קראו כמו כן התר מצטרף לאסור שם בירוש', כמו שכתבנו בע"ז. וכן כותח הבבלי וחביריו קראו אותן התר מצטרף לאיסור בהלכה זו אע"פ שנותנין טעם זה בזה. ומפורש מן הכל הוא מה שאמרו בסוגיא של פרק שלשה מינין לדידי כגון דנפישי חולין, שדעתם לומ' שאין דין התר מצטרף לאיסור במין במינו כל זמן שההתר רבה על האיסור, כמו שכתבנו למעלה. והרב בעל המאור ז"ל דוחה בזה שאין טעם החמץ נכר בכותח אלא שיש לו טעם חדש בשביל חמץ עם שאר הדברים, וזה דוחק.
<h2>דף מד:</h2>
[וממאי דמפת ויין דילמא מיין לחודיה]. לפי שטתנו לשון זה הוא כשמועו, שאם אכל כזית מפת השרוי ביין זהו התר מצטרף לאיסור, שעכשו ניכר בפת ממש האסור, (והם) [והוא] לא אכל כזית אלא מן היין לבדו בכדי אכילת פרס מן הפת, זהו טעם כעיקר. וכשאמרו וכי תימ' מיין לחודיה מאי למימרא דאע"ג דבליע בפת, לומר שאע"פ שהוא נבלע בפת שנתבטל ממשו של איסור בתוך הפת שהוא חייב, וזהו טעם כשנתבטל ממשו של איסור. אבל לפי שיטת רש"י ז"ל צריך הוא לפרש מפת ומיין שאכל מן הפת היבש חצי זית וחצי זית מן הפת השרוי ביין, וכשאמרו מיין לחודיה הוא כשאכל כזית מן הפת השרוי ביין, וכל אלו דברים דחוקין ואין להם על מי שיסמוכו. [ור' עקיבא טעם כעיקר מנא ליה]. זהו ממה שאמר[נ]ו שדעת הסוגיא הזאת שטעם כעיקר קרוב לאיסור מהתר מצטרף לאיסור, ולפיכך שאלו ור' עקיבא טעם כעיקר מנא ליה, דודאי כיון דמוקי משרת להתר מצטרף לאסור נפק' ליה טעם כעיקר מקרא אחרינא, דאי לא הוה מוקים האי משרת לטעם כעיקר ולא להתר מצטרף לאיסור. ואמרי' דיליף לה מבשר בחלב וכו'. וזהו לפי סוגיא זו, אבל ר' יוחנן סבירא ליה בפ' השוכר את הפועל [ס"ז ע"ב] כל שטעמו ולא ממשו אסור ואין לוקין עליו שאינו מן התורה, ולדבריו אין לשאול טעם כעיקר מנא ליה, שהרי לדעת ר' יוחנן יותר קרוב לרבות התר מצטרף לאיסור מטעם כעיקר, אלא סוגיא של אביי זו היא שאמ' לו לרב דימי. ובמס' נזיר אינה לזאת השאלה מפני שאינה שאלה לר' יוחנן.
[ורבנן קדירה בת יומה נמי אי אפשר דלא פגמה פורתא]. מאן דסבירא ליה בפר' השוכר [ס"ז ע"ב] נותן טעם לפגם אסור בכל מקום אית ליה הך סברא דקדרה בת יומה אי איפשר דלא פגמה פורתא, ומה שנאמר כאן דגיעולי גוים חדוש היא דעת שלישית שנותן טעם לפגם מותר בשאר איסורין ואסור בגעולי גוים, ויהא סברת תנא דאסר שמן של גוים ושרי דבש של גוים, כמו שכתבנו שם בפר' השוכר.
והכונה להם במה שאמרו בגיעולי הגוים שהוא חידוש לומר שאע"פ שכל אסורין שבתורה התיר אותן הכתוב כשהן פוגמין, כשהן בכלים של גוים אין מתירין אותן אף כשהן לפגם, שרצתה התורה שיהיו הכלים של גוים כשישתמש בהן ישראל טהורין מטומאת הגוים ומאסוריהן. ומזה החדוש שנתחדש בהן יש לנו לומר כמו כן בהן שיהיה טעם כעיקר, שיהיו הכלים נאסרין בנתינת טעם ואוסרין בנתינת טעם. ואע"פ [ש]אם תתבשל [חתיכה של איסור] בתבשיל הזה לא תאסור אותו בטעם היוצא ממנה, כשנתבשלה בקדירה נאסר התבשיל מחמת הקדירה שנאסרה מחמת הטעם שקבלה מן החתיכה ומחמת הקדירה שנותנת טעם בתבשיל, שהתורה חדשה זה בכלים שיהיה בהם טעם כעיקר שיהו נאסרין על ידי טעם ואוסרין על ידי טעם. מכל מקום אם נתבשלה חתיכה של איסור בתוך תבשיל שבקדירה בענין שלא נגעה בכלי כלל אלא שיצא הטעם שלה בתוך התבשיל ומן התבשיל לקדירה, בזה אין לאסור את הקדירה אף בכל החדוש שנתחדש בגיעולי גוים (ה)אחר שהתבשיל מותר, מכיון שטעם אינו כעיקר אי אפשר שיאסרה את הקדרה. ולא תמצא קדירה נאסרת מן התורה אלא כשקבלה טעם מן החתיכה של איסור שנגעה בה, או מאסור והתר שנתבשלו בה בממשן כגון גריסין ועדשים, או מים ויין ששניהם הם דבר של ממש.
וכל זה אין לו ענין לדברי חכמים, שאע"פ שאמרנו לדבריהם שגיעולי גוים חדוש לא להתיר טעם כעיקר אמרנו דהא דרשי ליה ממשרת, אלא לומר שאי איפשר להביא טעם כעיקר מגיעולי גוים מפני שהן חדוש ויצטרך משרת לטעם כעיקר וישאר התר מצטרף לאיסור בהתר. אבל זה שכתבנו הוא לר' יוחנן שאמרנו למעלה שאין לו טעם כעיקר בכל האיסורין, ואע"פ שהוא כעיקר בגיעולי גוים, אין למדין מהם, או מפני שהן חדוש בדין נותן טעם לפגם כדברי חכמים, או מפני שהן שני כתובין הבאין כאחד, כמו שנפרש.
וענין הסוגיא הזאת [ד]משרת דבין לר' עקיבא בין לרבנן טעם כעיקר דאורית', דלר' עקיבא גיעולי גוים לאו חידוש הוא וגמרי' מיניהו, ולרבנן משרת ליתן טעם כעיקר וגמרי' מינה לכל איסורין שבתורה, דלא הוי שני כתובין הבאים כאחד בהדי חטאת, דחטאת אתא להתר מצטרף לאיסור שלא נאמר בשאר איסורין. ולר' עקיבא ודאי הוו שני כתובין הבאין כאחד, דמשרת נמי אתא להתר מצטרף לאיסור, דטעם כעיקר הא אתי ליה מגיעולי גוים, הלכך לא גמרי' מיניהו שיהא התר מצטרף לאיסור בשאר איסורין. ויש כאן שאלה, אם כן היאך ילמד ר' עקיבא טעם כעיקר מגיעולי גוים שהרי הן שני כתובין כאחד עם חטאת, שיש בכלל יקדש להיות כמוה טעם כעיקר כמו שנפרש. וי"ל חטאת איצטריך להתר מיצטרף לאיסור כי היכי דניהוו שני כתובי' הבאין כאחד עם נזיר כדי שלא נלמוד מהם לכל איסורין שבתורה, אבל מגיעולי גוים נמי גמרי' לטעם כעיקר שלא נדון אותו שני כתובין הבאין כאחד עם חטאת הואיל וחטאת איצטריך להתר מצטרף לאסור כדאמרן. ובדין דהוה לן למימר איפכא, שנלמוד מנזיר לכל איסורין שבתורה שהתר מצטרף לאיסור וחטאת איצטריך לטעם כעיקר שיהא שני כתובין עם גיעולי גוים כדי שלא נלמוד מהם לכל איסורין שבתורה, אלא דאביי עדיף ליה טעם כעיקר מהתר מצטרף לאיסור כמו שאמרנו למעלה, ולפיכך הוא דן שנלמוד מטעם כעיקר ולא נלמוד מהתר מצטרף לאיסור.
מעתה יש לנו לומר דלר' יוחנן דלית ליה טעם כעיקר דאורית' דהינו טעמ' דלא יליף מגיעולי גוים משום דהוו גיעולי גוים וחטאת שני כתובין הבאין כאחד, דלית ליה למימר דאיצטריך להתר מיצטרף לאיסור כדי שיהו שני כתובין הוא ונזיר, דהא לא עדיף ליה לר' יוחנן טעם כעיקר מהתר מצטרף לאיסור והכי נמי איכא למימר דחטאת אתא לטעם כעיקר שיהו שני כתובין הוא וגיעולי גוים. הלכך הואיל ובחטאת איכא טעם כעיקר והתר מצטרף לאיסור, ואשכחן התר מצטרף לאיסור בנזיר וטעם כעיקר בגיעולי גוים אין לנו ללמוד מהן, דתרויהו הוו שני כתובין הבאין כאחד עם חטאת, דהי מיניהו מפקת. אבל הסוגיא הזו שלמדנו בה מגיעולי גוים היא סוגיא של אביי כמו שאמרנו.
אבל [רש"י ז"ל פי' במס' חולין,] דר' יוחנן דאמ' טעמו ולא ממשו אסור ואין לוקין עליו סבירא ליה דמשרת להתר מצטרף לאיסור ומגיעולי גוים לא גמרינן דחדוש הוא. וגם זה נכון, שאע"פ שלפי הסוגיא הזו ר' עקיבא דמוקי משרת להתר מצטרף לאיסור גמר מגיעולי גוים ולא סבירא ליה דהוו חדוש, סוגיא של אביי היא דסבירא ליה טעמו ולא ממשו דאורית' כדאית' בפר' כל הבשר [ק"ח ע"א], והתם מהדר אביי למגמר מבשר בחלב, והכא נמי מהדר (נמי) למגמר מבשר בחלב, וכיון דלא סליק ליה למילף מבשר בחלב הוצרך לומר שילמוד מגיעולי גוים ושיהא סבור שאינו חדוש. אבל לר' יוחנן דלא סבירא ליה טעם כעיקר בכל איסורין שבתורה אינו צריך לדחוק עצמו בכך, אלא שיאמ' דגיעולי גוים חדוש הוא ואין לנו בכל איסורין שבתורה לא טעם כעיקר ולא התר מצטרף לאיסור אליבא דר' עקיבא. ואם תשאל והלא אין אומרים בגיעולי גוים שהן חדוש אלא מפני שחדש' בהן תורה בענין נותן טעם לפגם, ור' יוחנן ודאי סבירא ליה שאין שום חדוש בגיעולי גוים בענין נותן טעם לפגם, דהא סבירא ליה בפר' השוכר [ס"ז ע"א] נותן טעם לפגם מותר ומפרש התם טעמ' דגמרי' מנבלה ולא אסרה תורה אלא קדירה בת יומה דלאו לפגם הוא, ומאן דאמ' נותן טעם לפגם אסור הוא דסבירא ליה קדירה בת יומה נמי אי איפשר דלא פגמה פורתא. והתשובה כבר היא מפורשת במה שכתבנו דמאי דאמרי' הכא גיעולי גוים חדוש הוא ובעלמ' נותן טעם לפגם מותר דעת שלישית היא, ולסברא זו אמרו כאן קדירה בת יומה נמי אי איפשר דלא פגמה פורתא כמו שאמרנו שם לדברי האומר נותן טעם לפגם אסור, ור' יוחנן שאמ' שם נותן טעם לפגם מותר לא אמ' אלא בחומץ על גבי גריסין שהוא פגם מעיקרו, אבל איפשר שיודה בנותן טעם לפגם של קדירה שהוא אסור מפני שבשעת בליעתה לא היה לפגם, וזהו חדושו של גיעולי גוים, כמו שכתבנו למעלה. ומה שפירשו שם טעם האומ' נותן טעם לפגם מותר שלא אסרה תורה אלא קדירה בת יומה, לדעת שאר האמוראים אמרו, שהם מתירין נותן טעם לפגם בכל ענין, אבל ר' יוחנן אינו מתיר נותן טעם לפגם אלא בפוגם מתחלתו כעין חומץ על גבי גריסין. ומעתה איפשר שיהא סבור ר' יוחנן גיעולי גוים חדוש הוא ולא נלמוד מהן לטעם כעיקר. ונמצאו דברי רש"י ז"ל קיימין.
ואיפשר שאף אם יהא סבור ר' יוחנן דגיעולי גוים לאו חדוש ממאי דאמ' בפ' השוכר [שם] נותן טעם לפגם מותר, עד[יין] אין ללמוד טעם כעיקר מגיעולי גוים, שיהו גיעולי גוים ובשר בחלב שני כתובין הבאין כאחד, דסבירא ליה דבשר בחלב לאו חדוש, כי היכי דסבירא ליה לאביי בפר' כל הבשר דאמ' טעמו ולא ממשו דאורית' דגמרי' מבשר וכו'. אבל מכיון דדחי ליה רבא לאביי ואמ' ליה דרך בשול אסרה תורה וסבירא ליה דחדוש הוא, אית לן למימר טפי דהוו גיעולי גוים וחטאת לר' יוחנן שני כתובין הבאין כאחד, וכמו שכתבנו למעלה.
ומכח כל אלו הסברות יתקיים פי' רש"י ז"ל שפי' טעמו ולא ממשו אסור ואין לוקין עליו שאמ' ר' יוחנן שאינו מן התורה, והוא הפי' הנכון באותה שמועה כמו שכתבנו בפר' השוכר. שעל כרחנו יש לנו לומר שאע"פ שאמרו בטעם כעיקר ממנה אתה דן לכל איסורין שבתורה שאין הדבר ברור לאמוראי בתראי, שהרי אביי מפיק ליה לטעמו ולא ממשו מבשר בחלב והכא מפיק ליה מגיעולי גוים, מעתה קרוב הוא לומר שר' יוחנן לא ילמוד לא מזה ולא מזה, כמו שכתבנו.
<h2>דף מה.</h2>
[יקדש להיות כמוה]. יכול אע"פ שלא כעיקר הוא, בכללו שחתיכה שקבלה טעם מחברתה אינה אוסרת אלא מדין טעם כעיקר, שאין בה ממש האיסור. וזהו שאמרו ורבנן, הנהו מיצרך צריכי. דאע"ג דרבנן לית להו התר מצטרף לאיסור בנזיר אמרי' דלדיד(י)הו נמי הוו שני כתובין הבאין כאחד, והינו ודאי משום טעם כעיקר שנא' בחטאת ונאמר בנזיר. וזה פשוט. וזהו שאמרו בפר' גיד הנשה [צ"ח ע"ב] לא נצרכה אלא לטעם כעיקר דבקדשים אסור והכא שרי, דמדגלי רחמנא בקדשים יקדש להיות כמוה הינו טעם כעיקר כמו שכתבנו. ואע"פ שנאמ' כאן יקדש להיות כמוה לדין התר מצטר' לאיסור, לא היה צריך רבא להזכיר שם דין התר מצטרף לאיסור, שאינו ענין למה שהתיר הכתו' זרוע בשלה שהוא טעם כעיקר. והרבה מן המחברים נשתבשו שם ואמרו דלא גרסי' התם לא נצרכה אלא לטעם כעיקר אלא לא נצרכה אלא להתר מצטרף לאיסור גרסי', לפי שראו כאן שהביאו יקדש להיות כמוה לדין התר מצטרף לאיסור. ומה שכתבנו הוא המחוור.
ואינה נכונה, שכיון שייש שלש מקומות בעריבה ולהן שלשה דינין היה ראוי שיאמרו שלשתן בברית' אחת כדי שיגמור בה כל דין הערבה. שעכשו ששנו בראשונה אבל בפחות מכזית אפי' במקום שאין עשוי לחזק אינו חוצץ ואינו עובר, יש במשמע שכל שאינו עשוי לחזק לא יהא חייב לבער בפחות מכזית. וכן כשאמרו באחרונה במקום שעשוי לחזק אינו חוצץ ואינו עובר דוק' בפחות מכזית, יש במשמע שכל שעשוי לחזק חוצץ ועובר בכזית, ונמצאו הדינין משתבשין, ואין זה [דרך] התלמוד לסדר הענין בערבוב. וכן קשה למה הוצרך (לפרש) רב אשי לפרש לא תימ' שלא במקום לישה אגבא דאגנא אלא אסיפתא דאגנא, שהרי לפי שיטה זו מכיון שאמרו הא והא ר' שמעון בן אלעזר נודע הדבר דשלא במקום לישה הוי סיפתא דאגנא, שלש מקומות הן בעריבה שוליה ודפניה ואגבא, ושוב לא היו צריכין לפרש כלום.
[ונאמר שבעלי הגמ'] באו לפרש שאע"פ ששנו במשנתינו בצק (שבצדיקי) [שבסידקי] עריבה אין כל הסדקין בכלל, אלא צריך (לחזק) [לחלק] בין מקום העשוי לחזק ובין מקום שאין עשוי לחזק, ומקום העשוי לחזק הוא מקום שיש בו סדק (מפורש) [מפולש] בין בשוליה בין בדופניה בין בגבה, אלא דמתני' קתני בצק (שבצדיקי) [שבסידקי] ערבה משום דאורח' דמלת' הוא שהבצק הוא מתעכב במקום שיש בו סדק ופגימה. וכשאמרו ה(ו)א במקום לישה הא במקום שאין לישה כך פירשו, דשלא במקום לישה כשיש בו סדק שהוא מקום העשוי לחזק אפי' בכזית הוא מבטל שם, וכל זמן שהוא מבטל בטול גמור אפי' כזית אינו צריך לבער, דומיא דכפת שאור שיחדה לישיבה, וכשאין בו סדק שהוא מקום שאינו עשוי לחזק כזית צריך לבער שאינו מבטלו, ופחות מכזית אינו צריך לבער, שכל פחות מכזית אינו חשוב ומבטלו. וזו היא הברית' הראשונה. וברית' אחרונה במקום לישה, שאע"פ שיש בו סדק שהוא עשוי לחזק צריך לבער בכזית, שאינו עשוי לבטל כזית שהוא במקום לישה, שעשוי הוא לגררו משם על ידי הלישה, אבל בפחות מכזית ודאי אינו צריך לבער, שאחר שיש בו סדק עשוי הוא לבטל פחות מכזית בתוך הסדק, אבל כשאין שם סדק אף בפחות מכזית צריך [לבער], שאע"פ שפחות [מכזית] אינו חשוב, במקום לישה אין אדם מבטלו, שעשוי הוא לגררו על ידי הלישה. ומה שאמרו מהו דתימ' זמנין דאטיף קמ"ל, כלומר שלא תאמר מתוך שהבצק צף על שפתי העריבה יהא דינו כמקום לישה, שאינו מבטל שם הבצק שעשוי לסלקו משם עם הבצק שצף שם, [קמ"ל שאין נקרא מקום לישה אלא מקום שהלישה נעשית שם.] וזהו האמת מיסודו של רב חננאל ז"ל.
<h2>דף מה:</h2>
[הפת שעיפשה חייב לבער מפני שראוי לשוחקה ולחמע בה כמה עיסות]. כלומ', שאע"פ שעפשה ונפסלה מלאכול אדם חייב לבער, שלא תאמר שהיא נבלה שאינה ראויה לגר עד שיהא מותרת, שכיון שהיא ראויה לחמע בה כמה עיסות ואע"פ שאינה ראויה לאכילה חייב לבער. שיש לה דין שאור שאינו ראוי לאכילה ולפי שראוי הוא לחמץ בו אחרים עוברין עליו בבל יראה ובל ימצא ואם אכלו נמי חייב כרת ואע"פ שהוא פגום לאכילה. דהא כתי' [שמות י"ב] שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם כי [כל] אוכל מחמצת ונכרתה, ודרשי' במכילת' [בא פ"י] כי כל אוכל מחמצת למה נאמר, לפי שהוא אומ' כי כל אוכל חמץ אין לי אלא חמץ שחייבין עליו כרת שאור מנין, ת"ל כי כל אוכל מחמצת, עד שלא יאמר יש לי בדין, מה אם חמץ שאינו מחמץ אחרים וכו', לא אם אמרת בחמץ שהוא ראוי לאכילה תאמר בשאור שאינו ראוי לאכילה, ת"ל כי כל אוכל מחמצת. הרי שחייבין כרת על השאור ואע"פ שאינו [ראוי] לאכילה, והטעם שאע"פ שהוא אסור פגום החמירה בו תורה מפני שהוא מחמץ אחרים. אבל חמץ שאינו מחמץ אחרים כל זמן שהוא לפגם, כגון בקדירה שאינה בת יומה וכיוצא, הרי הוא כשאר איסורין שבתורה שנותן טעם לפגם מותר דגמרי' מנבלה, שאין שאור אסור ואף כשהוא פגום אלא מפני שהוא מחמץ אחרים כמו שאמרנו. וזהו על [דרך] מה שכתבנו בפר' כל שעה [ל' ע"א] גבי קדרות בפסח ישברו שנותן טעם לפגם מותר בחמץ, ואע"פ שחמץ אסור הוא בהנאה הואיל והוא פגום אין דרך הנאתו באכילה. תוספת' [פ"ג ה"ב], מלוגמ' שנסרחה אין צריך לבער. ודאי דהא מתניתא במבער כדרכו קודם הפסח היא שנויה, שדין הביעור הם באים ללמד במה שיש בידו מן החמץ ערב הפסח. וכן הוא בודאי שאם נסרחה שאין איסור חמץ חל עליה ואינו חייב לבער, כענין שאמרו בפר' כל שעה [כ"א ע"ב] בחרכו קודם זמנו. אבל מלוגמא שנסרחה בימי הפסח, מכיון שהחמיצה בשעת האיסור ונאסרה אע"פ שנסרחה לא יצתה מכלל איסור שהרי איסורי הנאה, ודיה שהיו נהנין מאפרה כדין כל הנשרפין שאפרן מותר. אבל נסרחה ולבסוף נתחמצה דינה כמי שנסרחה קדם הפסח, שהרי קדם אסורה (נרסחה) [נסרחה] ואין האסור חל עליה מעתה. וכן אמרו בירוש' [פ"ב ה"ו] שאם נתחמצה ולבסוף נסרחה זקוק לבער ואם נסרחה ולבסוף נתחמצה אין זקוק לבער, וזהו בימי הפסח כמו שפירשנו. מפי הרב מורי נ"ר. והרב ר' אברהם בר' דוד ז"ל לא דקדק בזה בספר השגותיו על הרב ר' משה ז"ל.
איכא דאמרי אין הלכה כר' שמעון בן אלעזר, (שאי) [ואי] איפשר לנו להעמיד שתי הבריתות, שהרי כסברתו של ר' שמעון בן אלעזר היינו מקיימים אותם. ועל כרחנו נצטרך לומר כמו שאמרנו מתחלה [סמי קילתא] מקמי חמירתא או כרב יוסף דאוקמינהו בתנאי. וכיון דלא קימ' לן כר' שמעון בן אלעזר, כלישנא בתרא דרב יהודה קימ' לן, דכזית לעולם צריך לבער אפי' במקום העשוי לחזק, ופחות מכזית במקום העשוי לחזק אינו צריך לבער אבל במקום שאין עשוי לחזק צריך לבער. אלא שאם נאמר כן [תיקשי] מה שהקשו למעלה תרצת כזית פחות מכזית מאי מתרצת. וכן נצטרך לדחוק שמועתו של רב נחמן אמ' שמואל בשני חצאי זתים וחוט של בצק בניהם שהיא דוק' במקום העשוי לחזק, ואי איפשר [לומר] כן, שהרי אמרו אבל בבית חייב לבער מאי טעמ' זימנין דמכנשי להו ונפלי אהדדי, והא ודאי בעידנא דמכנשי להו לא הוי עשוי לחזק שהרי נעקר ממקו[מו], ואם כן אף בפחות מכזית הוא צריך לבער, לא היו צריכין לומר דנפלי אהדדי. והיה איפשר שנאמ' דרב נחמן משמיה דשמואל סבירא ליה שהלכה כר' שמעון בן אלעזר, כלישנא קמא דקאמ' רב נחמן משמיה דרב, אבל תמה הוא היאך האריכו בסוגיא כל כך שלא כהלכה, שאמרו ולא אמרן אלא בעריבה ואמרו בית ועליה מהו ושני בתים [זה] לפנים מזה מהו. והמחוור בזה שנאמר דאע"ג דלא קימ' לן כר' שמעון בן אלעזר בכזית שלא יהא צריך לבער, אלא שלעולם צריך לבער בכזית ואפי' במקום העשוי לחזק, ולא סמכי' אתירוצא דאביי [הא] במקום לישה והא שלא במקום לישה, דשלא במקום לישה נמי צריך לבער, שמפני שהוא כזית אינו בטל ולא [רק] במקום לישה מפני שהוא עשוי לגררו. בפחות מכזית מיהא סמכינן אתירוצא דאביי, שכל פחות מכזית אינו צריך לבער ואפילו במקום שאין עשוי לחזק, אלא שבמקום לישה (האומר) [הוא אומר] שאם אינו עשוי לחזק הוא צריך לבער מפני שהוא עשוי לגררו. ובהכי מיתרצן בריאתא בפחות מכזית. ובכזית מיתרצן כדאוקימנא מעיקרא דתנאי היא, ולא קימ' לן כקמית' אלא [כ]בתריתא משום דלא קימ' לן כר' שמעון בן אלעזר. והינו שמעת' דרב נחמן אמ' שמואל בשני חצאי זתים וחוט של בצק ביניהם. שכל פחות מכזית אינו חייב לבער אלא במקום לישה בלבד במקום שאין עשוי לחזק מפני שהוא עשוי לגררו. זהו העולה מן ההלכה הזאת על האמת והנכון. אבל הרב אלפסי ז"ל לא כתב בהלכות אלא לישנא בתרא דרב יהודה, והשמיט שמועתו של רב נחמן אמ' שמואל בשני חצאי זתים וחוט של בצק ביניהם. נראה שהוא סבור כמו שכתבנו תחלה דסמי קילתא מקמי חמירתא, שכל כזית צריך לבער ופחות מכזית הוא דמפלגי' בין עשוי לחזק ובין אין עשוי לחזק, [ושמועתו של רב נחמן אמר שמואל] היא בשיטתו של ר' שמעון בן אלעזר ואין [הלכה] כמותו, ולפי' דחה אותה מהלכה ולא כתבה בהלכות. ומה שכתבנו הוא יותר מדוקדק. ל"ש.
<h2>דף מו.</h2>
לגבל. רש"י ז"ל פירשו גבל שמגבל עיסת אחרים בשכר, עד ארבעת מילין הטריחוהו חכמים לילך למקוה להטביל כליו. ורב חננאל ז"ל פירש, שהאוכל חוליו בטהרה אם הולך בדרך צריך לטרוח ארבעת מילין כדי שימצא גבל שעושה עיסה בטהרה ואינו רשאי לאכול בטומאה, יותר מיכן לא הטריחוהו חכמים. וזהו הפי' הנכון יותר, ממה שאמרו לא שנו אלא לפניו אבל לאחריו אפי' מיל אינו חוזר, שאם כפי' רש"י ז"ל מה ענין לפניו ולאחריו והלא הגבל הוא עומד ויכול לילך ארבעת מילין לכל צד. ויש לומ' דודאי דאמרי' לא [שנו] אלא לפניו וכו' אשארא קאי ולא אגבל, ודוחק הוא. ונראה שהפירו' מעיקרו אינו שאם קבל עליו לעשותה בטהרה אינו רשאי לעשותה [בטומאה] (ולא ליטול) [וליטול] עליה שכר, אלא אם יעשנה בטהרה ויש לו (לטורח) [לטרוח] כמה [מילין] או יניחנה, ושמא אינו רשאי להניחה כל זמן שאפשר לו לעשותה בטהרה בטורח של ארבעת מילין. [ולתפילה, פירש"י ז"ל] שייש לו לטרוח ארבעת מילין כדי שילון במקום שיש שם בית הכנסת. ויש שפירשו לטבול ולהתפלל בטהרה, ואע"ג דקימ' לן [ברכות כ"ב ע"א] כר' יהודה בן בתירא דבטלוה לטבילותה הני מילי לדברי תורה אבל לא לתפלה. ואין זה מבואר כל הצרך, שאף לתפלה יש לומר שאין צריך טבילה, ואין כאן מקומו להאריך. ורב חננאל ז"ל פי' לתפלה, לנטילת ידים לתפלה. ואע"ג דאמרי' ולנטילת ידים, תרי גוני נטילת ידים לתפלה ולאכילה. וזה יותר נכון, אבל עדאין אינו מחוור שנ'[אמר] דתרי גוני נטילת ידים קתני, אלא כל הצריך נטילת ידים הוא נכלל בלשון נטילת ידים. והאמת הוא שפירשו למעלה לענין המתפלל וצריך לנקביו שאמרו בפר' מי שמתו [כ"ג ע"א] שאם אין יכול לעמוד בעצמו תפלתו תועבה ואם יכול לעמוד בעצמו תפלתו תפלה, ועד כמה עד פרסה, והן ארבעת מילין שאמרו כאן. גם הגיעה לידי נסחא ישנה ומצאתי בה שם בפר' מי שמתו בזה הענין, אמ' ר' אבהו אמ' ריש לקיש לגבל ולתפילה ולנטילת ידים ארבעת מילין, וזה מבואר כמו שאמרנו. ואל תשיבני לומר שכל אלו שהן ארבעת מילין הן ארבע מילין ממש שאדם צריך להלך אותן, וזה שאנו אומרי' אינו אלא שיעור של ארבעת מילין, שהרי איבו דאמ' בה ארבעי ותני בה כדי עבדה הוא כמו כן שיעור של ארבעת מילין, שאין כדי עבדה הלוך של ארבעת מילין ממש אלא בשיעורן. והנה אמת הנה נכון. ל"ש.
[מתני'. כיצד מפרישין חלה בטומאה ביום טוב]. מדקתני כיצד מפרישין משמע שהעיסה מגולגלת וחייבת בחלה, שאלו אינה מגולגלת ואינה חייבת עדיין בחלה איפשר לעשותה קבין ולא תתחייב בחלה. דאע"ג דאמרי' במס' חלה [פ"ב מ"ג] מי שאינו יכול לעשות עיסתו בטהרה יעשנה קבין ואל יעשנה בטומאה, ר' עקיבא אומ' יעשנה בטומאה ואל יעשנה קבין, שכשם שהוא קורא בטהרה כך הוא [קורא] לטמאה, התם בחול שאיפשר להפריש בטומאה, אבל [ביום טוב] הואיל ואי איפשר להפריש חלה בטומאה דברי הכל יעשנה קבין, וכן נראה מן הירוש' [ה"ג]. [לא תקרא לה שם עד שתאפה. דסבירא] ליה לר' אליעזר שמוזהרין עליה בבל יראה ובל ימצא הואיל ואי בעי מיתשיל עלה, ומותר לאפות(ן) את כלן עד שלא תקרא לה שם הואיל וכל חדא וחדא חזיא ליה. [בן בתירא אומר תטיל] בצונן. דסבירא ליה שמוזהרין עליה בבל יראה ובל ימצא משום (דאי) הואיל דאי בעי מיתשיל עלה, ולא סבירא ליה שיהא מותר לאפותה אפי' עד שלא תקרא לה שם, דלית ליה הואיל דכל חדא וחדא חזיא, דהא ודאי איכא חדא דלא חזיא לא לדידיה ולא לאורחים. אי נמי איפשר דלית ליה לבן בתירא הואיל כלל, והאי דסבירא ליה שמוזהרין עליה בבל יראה ובל ימצא משום דסבירא ליה טובת הנאה ממון. ר' יהושע דאמ' לא זהו חמץ שמוזהרין עליו בבל יראה ובל ימצא סבירא ליה טובת הנאה אינו ממון ולא אמרי' הואיל דאי בעי מיתשיל עליה, אבל איפשר דסבירא ליה הואיל דר' אליעזר דשרי למיפא משום הואיל דכל חדא וחדא חזיא ליה, שהוא הואיל קרוב מזה, דהואיל דאי בעי מיתשיל עלה הוא במחוסר מעשה, ואיפשר שאע"פ שאין לו הואיל דאי בעי מיתשיל עלה שיהא סבור הואיל זה של אפייה, דהא לא פליג עלה בההיא אלא דקאמ' דלא צריכי להכי שאין זה חמץ שמוזהרין עליו. אבל בברית' פליג עליה דר' [אליעזר] אפי' בהא, דקאמ' ליה לדבריך הרי הוא עובר משום לא תעשה כל מלאכה.
<h2>דף מו:</h2>
[דר' אליעזר סבר אמרינן הואיל ואי בעי מיתשיל עלה]. ודאי דליכא מאן דאית ליה הואיל במחוסר מעשה, כדאמרי' בפר' שני שעירי יום הכפורים [ס"ב ע"ב] גבי מחוסר הגרלה ומחוסר פתיחת דלתות היכל. ורבה נמי דאית ליה הואיל בסמוך באופה מיום טוב לחול לית ליה במחוסר מעשה, כדמשמ' לקמן [מ"ז ע"א] בההיא דשתי הלחם, כמו שנפרש. אם כן אית לן למימר דר' אליעזר דאית ליה הואיל דאי בעי מיתשיל עלה טעמיה משום דלא חשיב ליה מחוסר מעשה, שאין התר החכם מעשה אלא דבור. דליכא למימר דר' אליעזר אית ליה הואיל אפי' במחוסר מעשה, דהא מוקמי' לקמן דרבה כר' אליעזר ורבה לית ליה הואיל במחוסר מעשה כדאמר'. [לא אמ[רינן] הואיל ואי מקלעי ליה אורחים]. הכי נמי לא אמ' הואיל ואע"פ שאינו תלוי בביאת אורחים אלא שיהא ההתר תלוי בו, שהרי יש כאן הואיל דאי בעי מימליך ואכיל. ולקמן נמי אמרי', בשלמ' לדידי דאמינא אמרי[נן] הואיל הואיל ואי בעי למיכל מצי אכיל משום הכי שחיט. והאי דאמרינן לקמן. עד כאן לא אמ' ר' אליעזר התם אלא דכל חדא וחדא בעידנא דקא אפי (לא) [לה] חזיא ליה לדידיה, אבל הכא דלאורחים הוא דחזי לדידיה לא חזי אימ' לא אמרי' הואיל, לאו למימרא דהיכא דאיכא הואיל בדידיה כולי עלמ' לא פליגי דאמרי' הואיל, אלא ודאי אפי' בדידיה לא אמרי' הואיל למאן דלית ליה הואיל, אלא כי לא אמרי' הואיל כשהוא בהמלכה, כגון זה שלא היה דעתו עכשו לאכול דלא אמרי' שמא ימלך ויאכל, אבל ההיא דבעידנא דקא אפי (לא) [לה] חזיא ליה לדידיה אינה ראויה לו להמלכה אלא מעתה דעתו עליה לאוכלה. וכן נראה שהאופה מיום טוב לחול קודם שיסעוד סעודת יום טוב דאפי' רב חסדא מודה שאינו לוקה, שאחר שיש לו לסעוד קרוב שיאכל כל מה שאפה, ואפי' לכתחלה הוא מותר כדבעי' לפרו' לקמן, ולא אמ' רב חסדא לוקה אלא אחר סעודה שרחוק הוא שימלך לאכול. ל"ש. [רב חסדא אמר לוקה לא אמרינן הואיל]. אע"ג דקימ' לן כב"ה דאמרי מתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך, הכא ליכא למימר מתוך, הואיל וכונתו לאפות לצורך חול, דלא אמרי' מתוך אלא למלאכה שהיא צורך היום דומ(ו)יא דמוציאין את הלולב ואת הקטן, ומשום הואיל איכא למישרא אע"פ שהוא אופה לחול הואי' וההיא מלאכה שאיפשר שיהנה ממנה ביום טוב.
[אמר ליה מדאורייתא צרכי שבת נעשין ביום טוב]. מכיון דרב חסדא לא סליק ליה טעמיה אלא שיאמר צרכי שבת נעשין ביום טוב. (ו)אומ' הרב מורי נ"ר שהדבר מוכרע שהלכה כרבה, דודאי צרכי שבת נעשין ביום טוב לאו הלכה היא, דהא איפסיק' הלכת' ב[פ]"ק דביצה [ד' ע"ב] כרב דאמ' שבת ויום טוב נולדה בזה אסורה בזה, ואמרי' התם דטעמיה דרב משום הכנה דרבה, דדריש והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו, חול מכין לשבת וחול מכין ליום טוב ואין יום טוב מכין לשבת ואין שבת מכינה ליום טוב. דליכא למימר דטעמיה דרב דאמ' נולדה בזה [אסורה בזה] משום דסבר קדושה אחת הן, דהא רב הוא דאמ' בפר' בכל מערבין [ל"ח ע"ב] שתי קדושות הן, אלא משום הכנה דרבה קאמ', והכי איתמר התם בערובין. וביצה שנולדה ביום טוב שהיא אסורה כדברי ב"ה אוקי' משום הכנה בפ"ק דביצה [ב' ע"ב]. הלכך כיון דקימ' לן כרבה שאין יום טוב מכין לשבת דבר ברור הוא שאין צרכי שבת נעשין ביום טוב, וכל שכן הוא, דהשת' אין יום טוב מכין לשבת בהכנה דממילא כגון ביצה שנולדה, כל שכן שאין יום טוב מכין לשבת בהכנה דבידים. דליכא למימר שכשם שהותרה מלאכה לצרך יום טוב כך הותרה לצרך שבת, דכיון דאמ' קרא והכינו את אשר יביאו דדרשי' מיניה אין יום טוב מכין לשבת, תו לית לן למימר דשרא רחמנא מלאכה ביום טוב לצרך שבת, שהרי נאסרה המלאכה לצרך השבת מקרא דהכנה. ובפ' בכל מערבין [שם] משמע דלית ליה לרב חסדא הכנה דרבה, דאמרי' התם כי נח נפשיה דרב על רב חסדא למירמא דרב אדרב, ומי אמ' רב הלכה כארבעה זקנים דשתי קדושות הן והא איתמר שבת ויום טוב רב אמ' נולדה בזה אסורה בזה, אמ' ליה רבא התם טעמיה דרב משום הכנה, משמע דרב חסדא לית ליה הכי. דלא מצית למימר דרב חסדא קבלה מיניה, מדקאמ' הכא צרכי שבת נעשין ביום טוב, דלכאורה ליכא לאיפלוגי ביניהו. ואי לא קבלה קשיא ליה דרב אדרב, (או) [דאי] נמי קבלה לאו לסברא דנפ[ש]יה קבלה אלא לתרוצ' לדרב אדרב הוא דאית ליה הכנה, ואיהו לא סבירא ליה כותיה. ובתוספות אמרו דקבלה מיניה להכנה דממילא ולא הכנה דבידים, ואין הפרש הזה מחוור. ועוד דהתם מקשי לרבה דאמ' אין יום טוב מכין לשבת ממאי דאמרי' התם שמניח אדם עירוב ביום טוב לקנות שביתה בשבת, ואמרי' מי סברת סוף היום קונה ערוב לא תחלת היום קונה עירוב ושבת מכינה לעצמה, וקנית ערוב הכנה דבידים היא ומקשי' מינה להכנה דממילא, משמע דחד טעמ' נינהו. ואף בזה הם חולקים לומ' שעירוב דומה להכנה דממילא, והאריכו הרבה בתחלת מסכת יום טוב. והעיקר כמו שאמרנו, שאף אם תמצא לומ' שהנחת ערוב הוא דומה להכנה דממילא מפני שהנחת הערוב היא קונה שאין הוא עושה בה מעשה של כלום, הא איכא מערב ברגליו שהוא עושה מעשה בעצמו ומקשו נמי עליה התם הא קא מכין מיום טוב לשבת, הוא ממש כאופה מיום טוב לשבת ואוסרו משום הכנה דרבה. ובפירושי רב חננאל ז"ל בכל הסוגיא זו במקום ואי אמרת צרכי שבת נעשין ביום טוב, ואי אמרת יום טוב מכין לשבת. ולפי גרסא זו פשוט הוא כמו שאמרנו, דבהכנה דרבה ודאי אין צרכי שבת נעשין ביום טוב וכשאופין מיום טוב לשבת על ידי ערוב משום הואיל כרב(י)ה. מכל מה שכתב הרב אלפסי ז"ל, ולפנינו נפרש בע"ה. וכל שכן שהדבר ברור שאין הלכה כר' חסדא לרש"י ז"ל שפירש דטעמיה דרב חסדא דאמ' צרכי שבת נעשין ביום טוב משום דסבירא ליה קדושה אחת הן, דהא איפסיקא הלכת' בערובין דשתי קדושות הן. [משום הכי שחיט]. כלומ' משום הפסד ממונו, דאי לאו הכי לא שרי' לכתחלה ואע"ג דאית לן הואיל, דרבה לא אמ' אלא אינו לוקה, אלא שיאפה מיום טוב לחול לכתחלה לא אמ'.
<h2>דף מז.</h2>
[ואי אמרת צרכי שבת נעשין ביום טוב ליפייה ביום טוב]. אבל לרבה דאמ' אמרי' הואיל ניחא ליה דהכא ליכא הואיל, שאי איפשר לו שיאכל מלחם הפנים בו ביום, ואם כן ר"ש ב"ג דאמ' דוחה את יום טוב ודאי אית ליה צרכי שבת נעשין ביום טוב, ורבה דאמ' כת"ק. ואי אמרת צרכי שבת נעשין ביום טוב השתא דשבת ביום טוב שרי דיום טוב ביום טוב מיבעיא. שאע"פ שהן צרך הדיוט שסופו לאכל ביום טוב, מאחר שבשעת האפייה אינו יכול לאכלן מפני שלא נשחט עליהן הזבח ולא נזרק הדם עליהן, אין זה מותר אלא לדברי האומר שצרכי שבת נעשין ביום טוב. ואם תאמר ולרבה דאית ליה הואיל אמאי לא שרי' משום הואיל, שהרי בידו לשחוט את הזבח ולזרוק את הדם. איכא למימר דהכא ליכא למימר הואיל לפי שהוא מחוסר מעשה, שאי איפשר לו לאכול מהן עד שיזרוק הדם עליהן, ובמחוסר מעשה לא אמרי' הואיל. ודחינן שני התם דאמ' קרא לכם ולא לגבוה, לומר שאע"פ שיש בהן צרך להדיוט שיאכל אותן ביום טוב כיון שעיקרן לגבוה אסור לאפותן ביום טוב, דכהנים כי קא זכו משלחן גבוה קא זכו. וזהו דעת האומר [ביצה כ' ע"ב] נדרים ונדבות אין קרבין ביום טוב אע"פ שיש בהן צרך הדיוט, כמו שכתבנו שם.
[החורש בשור ובחמור והן מוקדשין. פירש"י ז"ל] שהשור הוא בכור ועובר עליו משום לא תעבוד בבכור שורך [דברים ט"ז], והחמור הוא מוקדשין לבדק הבית ולוקה עליו כדאמרי' לעיל [ל"ג ע"א] הזיד במעילה ר' אומ' במיתה וחכמים אומרים באזהרה. ואין זה הפי' הנכון, שהרי במס' מכות [כ"ב ע"א] הקשו אמאי לא חשיב נמי כגון שהיה מושבע שלא לחרוש, ואמרו מידי דאיתיה בשאלה לא קתני, והקשו והא [ו]הן מוקדשין קתני, ואמרו בבכור, משמע בהדיא דלא (אמרי') [איירינן] הכא בהקדש בדק הבית דאית' בשאלה. אלא שעיקר הפי' הוא שאינו לוקה אלא משם אחד על המוקדשין, על השור שהוא בכור, ועל החמור אינו לוקה כלום, שאע"פ שתאמ' שהוא פטר חמור אינו אסור בגיזה ועבודה, שאינו אסור בהנאה אלא לאחר עריפה. ולמאן דאמ' שהוא אסור בגיזה ועבודה כדאית' בבכורות [ט' ע"ב], אין בו לאו ללקות עליו, ואם הוא לוקה מלאו דלא תעבוד בבכור שורך הוא לוקה, ואינו עובר על שניהם אלא משם אחד.
וכדי שנמצא שמנה לאוין נאמר שעל כלאים בכרם הוא לוקה משתי שמות, שהרי הוא זורע חטה ושעורה וחרצן, ולוקה על החטה ועל השעורה שהן כלאי זרעים משום שדך לא תזרע כלאים [ויקרא י"ט], ועל חרצן משום לא תזרע כרמך כלאים [דברים כ"ב]. והינו דקתני כלאים בכרם, שאלו לא היה לוקה אלא משם אחד הוה ליה למיתני וכלאים סתמא, למאי הלכת' קתני וכלאים בכרם, אלא לומר שלוקה עליו משום שני שמות.
<h2>דף מז:</h2>
שביעית ויום טוב. ודאי שזה החורש חורש הוא לכסות את הזרע, שאלו הוא חורש כדי לתקן את הקרקע אינו לוקה משום כלאים אלא למאן דאמ' שמקיים בכלאים לוקה כדאית' התם בפר' אלו הן הלוקין [כ"א ע"ב]. ואם כן בשביעית ויום טוב היה לו ללקות שנים, שנים משום שביעית ושנים [משום] (מ)יום טוב משום חורש ומשום זורע. והכי בעו לה התם בפ' אלו הן הלוקין, וללקי נמי משום זורע ביום טוב, ומתרצי משום דקסבר אין חלוק מלאכות ליום טוב, כדלקמן, ולפיכך אינו לוקה אלא אחת אע"פ שהוא עושה שתי מלאכות. אבל גבי שביעית לא מקשו מידי, משום דפלוגת' היא בפ"ק דמשקין [ג' ע"א] בחורש בשביעית אי לקי אי לא. אבל למאן דאמ' שחורש בשביעית לוקה, מתרצי' אליביה כי היכי דמתר' לענין יום טוב שאין חלוק מלאכות בשביעית. ויש לך לשאול, מה ענין חלוק מלאכות ביום טוב ובשביעית כיון שאין בהם חיוב חטאת בשוגג, דבשלמ' לענין שבת משכחת לה כגון שעשאן בהעלם אחד שנאמר שמלאכות מחלקות כיון שיש חלוק מלאכות לשבת, ואם לא היה חלוק מלאכות לשבת לא היה חייב אלא אחד כיון שעשאן בהעלם אחד, אבל ביום טוב ובשבי'[עית] שאינו חייב אלא במזיד מה צרך יש לחלוק מלאכות, ודאי אם התרו בו על כל אחת ואחת חייב על כל אחת ואחת, ואם לא ה(ו)תרו בו אלא אחת ודאי שאינו חייב אלא אחת. והתשובה בזה, שבשבת מפני שיצתה הבערה לחלק אינו חייב אלא בהתר[א]ה של כל אב מלאכה ומלאכה, כמו שתמצא במס' שבת [קל"ח ע"א] שאמרו משמר משום מאי מתרי' ביה, אבל ביום טוב ובשביעית מפני שאין בהן חלוק מלאכות אין מת(י)רין בו משום אב מלאכה ומלאכה אלא משום לא תעשה כל מלאכה, ובין שעשה מלאכה אחת בזו ההתראה או מלאכות הרבה אינו חייב אלא אחת.
[ואי אמרת אמרי' הואיל אחרישה לא ניחייב [הואיל] וחזי לכסויי ביה דם צפור. פרש"י ז"ל] אחרישה דיום טוב לא נחייב. ומשמע דטעמ' משום דסבירא ליה דמצות כסוי דוחה יום טוב, ומשום הכי אמרי' הואיל וחזי לכסויי ביה דם צפור. וזה תמה, דהא בהדיא אמרי' בפ"ק דביצה [ח' ע"ב] מכדי עשה ולא תעשה הוא ולא אתי עשה ודחי עשה ולא תעשה, והכא נמי אמרי' וכתישה ביום טוב מי שרי, שהרי אב מלאכה היא כמו (ש)הכתישה. ועוד (דהא) [דאי] נמי הוי יום טוב לא תעשה בלבד שהדין שידחה בשביל עשה, לא אמרי' (דליתה) [דלידחי] עשה לא תעשה אלא בעידנא דקא מיעקר לאו מיקיים עשה, כגון מילה בצרעת וסדין בציצית, כדאית' בפ"ק דביצה [שם] ובהרבה מקומות, ואם כן היכי אמרי' דלא לילקי משום חרישה הואיל וחזי לכסויי דם צפור, (דלא) [דהא] לית ליה למיחרש ביום טוב אלא כששחט ויש לו דם לכסות דבעידנא דקא עקר לאו מיקיים עשה. ועוד שהקשה לו רבנו יעקב ז"ל שאם כפירוש זה לא(ו) מחייב משום חרישה.
ורבנו יעקב ז"ל פי' דכי אמרי' אחרישה לא ניחייב אכלהו סבירא לן דלא ניחייב, דקס"ד דכלהו הוו לא תעשה בלבד, דהא כלאים ושור וחמור איכא לא תעשה גרידתא, וכיון דהוו לא תעשה גרידתא איכא למימר דאתי עשה [ודחי] לא תעשה. ואע"פ שאיפשר לו לכסות בלא שידחה כל אלו הלוין, הא קימ' לן במס' יבמות [ד' ע"ב] שאע"פ [שאפשר] לו לקיים את שתיהן אמרי' דאתי עשה ודחי לא תעשה. וכי אמרינן וכתישה ביום טוב מי שרי הוא הדין נמי דהוה לן למימר וחרישה ביום טוב מי שרי, משום דיום טוב עשה ולא תעשה, שאחר שיש בחרישה עברה אחת שאינה נדחית מפני העשה כל הלוין חזרו למקומן שלא ניתנו לדחות, שהרי אי איפשר שיעשה כסוי זה היום בהתר. והא דאמרי' וכתישה ביום טוב מי שרי, דמשום כתישה (אסיר) [אסיק] אדעתיה קושיא דיום טוב דהא עשה ולא תעשה, מפני שהכתישה אינה נאסרת אלא בשביל יום טוב, אבל בחרישה לא תעלה על דעתו ענין יום טוב, שהיה כוללן כלן כאחת שיהיה בהן לא תעשה בלבד דומיא [דחרישה] דכלאים וחרישה דשור וחמור. וכדמקשי' ראוי[ו]ת לכתשן כלאחר יד, משום דכיון דקאמ' ליה כתישה ביום טוב מי שרי אהדר ליה בדין כתישה, ועל זה השלימו כל הסוגיא כדי שתבא כתישה שאמרו בדקדוק, אבל אין צריך, דודאי חרישה ביום טוב ליכא ובזה עלתה הקושיא כהוגן, ומשום יגדיל תורה ויאדיר (הסופיו) [הוסיפו] כל הסוגיא בכתישה שלא לצרך. זו היא שיטתו ז"ל.
ואתה רואה שהיא דחוקה יותר מדאי, וכל שכן שאי איפשר להעמידה. כי היאך נאמר דמשום דהואיל יהא אדם רשאי לעבור על המצות כלן מכיון שאינו מקיים שום מצוה, [אם] מפני (שאי איפשר) [שאפשר] לו לקיימה השת' מיהא לא מקיים מידי. וגדולה מזו אמרו דלא אמרי' אתי [עשה] ודחי לא תעשה אלא כגון מילה בצרעת [ו]סדין בציצית דבעידנא דקא מתעקר לאו מקיים עשה, כל שכן כאן שאינו מקיים את העשה כלל, ואי אמרת כן הרי התרת כל האיסורין שבתורה. ומאן דאית ליה הואיל לא לענין זה הוא אומרו כלל אלא לענין מלאכת יום טוב, שאע"פ שהוא עושה לכונת איסור הואיל שיחזור דבר להתר פוטרין אותו ממלקות, אבל שיהא אדם פטור מכל עברות שבתורה מפני הואיל זה לא עלה על דעת מעולם. וכן קשה היאך אמרו אחרישה לא ניחייב, היה להם לומר ואי אמרת אמרי' הואיל לא ניחייב כלל, שהרי לפי הפירוש זה הקושיא היא על הכל שלא יתחייב על אחד מהן.
והרב מורי נ"ר אומר, שאיפשר לפרש דודאי כי מקשי' אחרישה לא ניחייב אחרישה דיום טוב קא אמרי' כפירש"י ז"ל, וקס"ד דיום טוב לא תעשה גרידא הוא, דשבתון עשה הוא דרב אשי הוא דאמ' ליה בפר' במה מדליקין [כ"ד ע"ב] גבי אין שורפין קדשים ביום טוב, אבל אמוראי קמאי לא סבירא להו הכי, והואיל ויום טוב הוא לא תעשה גרידא קס"ד שידחה בשביל כסוי שהוא עשה. ואע"ג דלא אתי עשה ודחי לא תעשה אלא היכא דכי מיעקר לאו מיקיים עשה, הכא נמי איפשר דבעידנא (דמעיקרא) [דמיעקר] לאו מיקיים עשה, דהא חזי לכסויי ביה דם צפור דרך חרישתו, ואע"ג דהשת' ליכא דם צפור, ראוי הוא שיבא אחר וישחוט שם ויקיים מצות כסוי דרך חרישתו. וכי אמרי' וכתישה ביום טוב מי שרי, הינו משום דבעידנא דקא עקר לאו לא מקיים עשה, וכי תימ' דבעידנא דכתיש קא מכסי, אם כן נמצאת החרישה שלא נעשית בשעת הכסוי, וכיון שצריך לחרוש ולכתוש קדם כסוי ודאי אי איפשר שידחו מפני הכסוי, שאי איפשר לעשות את שתיהן בשעת הכסוי. וכשהקשו ראויות לכתשן כלאחר יד, עלה בדעתן שאחר שאין הכתישה מלאכה שהחורש ומכסה באבנים מקורזלות שהוא מקיים את הכסוי, הואיל ואינו חסר מלאכה שהרי איפשר לו לכתוש כלאחר יד.
וגם זה דוחק, שאע"פ שאין כתישה כלאחר יד מלאכה לענין יום טוב, מכל מקום מלאכה היא לענין שאין כסוי נגמר באבנים עד שיכתשו, ואי איפשר שיקרא זה בעידנא דקא עקר לאו מקיים עשה. וגם שאין השיטה הזאת עולה לפי מה שאמרנו למעלה שאינו בדין שנדחה את האסורין מפני הואיל, שלא נאמר לענין זה כלל אלא לענין מלאכת יום טוב כמו שאמרנו, [כל שכן] כאן דאף הואיל נמי ליכא, שדבר שאי איפשר הוא שיהיה לו דם צפור בשעת החרישה כיון שהוא חורש בבקעה ורואה שאין דם צפור כלל ולא אדם שיביא אותו לשם.
והפי' הנכון בזה כמו שרש"י ז"ל מפרש דמשום לאו דיום טוב לא מיחייב משום חרישה הואיל וחזי לכסויי דם צפור, ולא משום דחייה דליתי עשה ולידחי לא תעשה, שהרי מפורש בפ"ק דיום טוב [ח' ע"ב] שאין דוחין מלאכת יום טוב מפני כסוי, שיום טוב עשה ולא תעשה ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה, [אלא] מדין עצמו הוא פטור החורש הזה כל זמן שהוא צריך לעפר כשיש לו דם צפור לכסות או אפי' צואה, שעכשו אין החרישה לתקון הקרקע כדי להשות, שאינה (דלא) [אלא] ליטול את העפר וישאר מקומו גומא, ואין זה אלא כחופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה שהוא פטור עליה. וכן עולה מן הסוגיא. ותראה בסוגיא של פרק קמא דביצה [ח' ע"א] שהתירו כסוי בענין זה של חופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה. ולמאן דאית ליה הואיל אף כשאין לו עכשו דם צפור לכסוי יש לנו לפטור אותו מדין הואיל וחזי לכסויי דם צפור, שזהו ממש כדין אופה (דיום) [מיום] טוב לחול שהוא עושה המלאכה לכונת אסור והן פוטרין אותו מפני שאיפשר שיחזור הדבר להתיר, ואף כאן אע"פ שהוא חורש לכונת אסור שאינו צריך לעפר שאין לו דם צפור, איפשר שיהיה הדבר מותר אם יהיה לו דם צפור שיהיה צריך לעפר לכסותו.
ויש לך להשיב שמכל מקום על הזריעה הוא חייב, כיון שאמרנו שזה החורש הוא (מחפי) [מחפה] את הזרע ששם. שאף אם נאמר שיהיה איפשר שיהיה צריך לעפר אם יהיה לו דם צפור, מכל מקום עכשו לא נטלו משם אלא מחפה בו את הזרע, ואף אם יצטרך לו ויחזור ויטלנו משם עבר על הזריעה כשחפה את הזרע אע"פ שחזר וגלה אותו. אבל נאמר שזהו מה שאמרו (אחרי שלא) [אחרישה לא] ניחייב ולא אמרו איום טוב לא ניחייב, שדין הואיל אינו מועיל כלום אלא לאיסור החרישה מן הטעם שאמרנו, לא לאיסור הזריעה. אע"פ שלא (נירוח) [נרויח] בזה כלום, שהרי אינו לוקה איום טוב אלא משם אחד כמו שאמרנו, ואם אין מלקות על החרישה יהיה [לוקה על] הזריעה, מכל מקום כיון שלשון המשנה הוא יש חורש תלם אחד נראה שהמלקות הוא על החרישה, ולמאן דאית ליה הואיל לא נמצא מלקות על החרישה אלא על הזריעה בלבד. ובזו השיטה עולה הסוגיא כלה יפה, שעל הכתישה אמרו וכתישה ביום טוב מי שרי, מפני שאין בה שום התר, כמו שתראה בפר' קמא דביצה [ז' ע"ב] שלא נאסר הכיסוי אלא מדין כתישה. והרי הכל מפורש מבואר ומחוור נכון למשכיל, והשם יראנו נפלאות מתורתו. ל"ש. אהבערה לא ניחייב הואיל וחזין ליה לצרכיה. לפי מה שכתבנו למעלה אין זה הואיל שנחלקו עליו אי חזי ליה לצרכיה, כדין האופה ביום טוב לחול קדם סעודה. והכונה בזאת הקושי', דאי לא אמרינן הואיל משכחת לה כשהיה המעשה הזה לאחר סעודה, (אית) [דלית] לן למימר דחזי ליה לצרכיה אי מקלעי ליה אורחים. ואזהרתיה מהכא לא תעשה כל מלאכה. ודאי שהכנה אינה מלאכה, אלא כיון דאמ' רחמנא לא תעשה כל מלאכה וגלי בהכנה שאין יום טוב מכין לעצמו, נמצאת הכנה בכלל לא תעשה כל מלאכה. וכיוצא בזה כתבנו בפר' השוכר בענין טעמו ולא ממשו אסור ואין לוקין עליו.
<h2>דף מח.</h2>
[ואזהרתיה מהכא לא תעשון כן לה' אלהיכם]. תמה, מאי טעמ' לא אמרי' שהוא לוקה מפני שנהנה מן ההקדש, שבשל את הגיד בעצי הקדש ואכלו, והוא באזהרה מפני המזיד במעילה שהוא באזהרה כדכתי' לעיל. ואיכא למימר שאינו לוקה על שנהנה מן ההקדש אלא כשהוא אוכל את הגיד, ונמצא לוקה שלש על אכילתו, ואנן שתים על אכילתו ושלש על בישולו קאמרי' ומשום לא תעשו כן. וכי תימא נפישי להו לוי, שהרי מ"מ לוקה על אכילתו משום נהנה מן ההקדש, אינו לוקה על אכילתו משום נהנה מן ההקדש (אינו לוקה) דליתיה לאיסורא בעיניה. אפי' למאן דסבירא ליה יש שבח עצים בפת לא אמ' אלא באבוקה כנגדו, וזה שבשל את הגיד איפשר שלא בישלו באבוקה כנגדו אלא על גבי גחלים. אי נמי איפשר דגבי בישול ליכא למימר אבוקה כנגדו, דלא אמרי' אבוקה כנגדו אלא בפת שהוא רואה פני האור. (ואית) [וא"ת] והרי אמרו למעלה בפר' כל שעה [כ"ז ע"ב] דתנור שהסיקו בעצי הקדש ואפה בו את הפת דאפי' לרבנן דשרו הפת אסורה בהנאה משום דהקדש אפי' באלף לא בטיל. איכא למימר איסורא הוא דאיכא אבל מעילה ליכא אלא באיסור בעין, וכן אתה אומר לענין מלקות. ועדאין אתה צריך לשאול מה היא תשובתן לעצי אשרה ולילקי נמי משום דלא תביא תועבה אל ביתך, דאכתי איכא לאקשויי אמא[י] לא תניא שהוא לוקה שש וכגון שבשלו בעצי אשרה. והתשובה, שמ"מ מאחר שלא שנו הברית' אלא לוקה חמש ידענו שאין הברית' הזאת בבשלו בעצי אשרה. אבל שאלה יש לך לשאול, למה אינו לוקה שש וכגון שבשלו בעצי אשרה שהוא לוקה מש[ו]ם לא ידבק בידך מאומה ומשום לא תביא תועבה. אבל כבר שאלו אלו השאלות בפר' אלו הן הלוקין על מתני' דיש חורש תלם אחד וחייב עליו משום שמנה לוין, ולילקי נמי משום זורע בנחל איתן, ולילקי נמי משום (מזורי) [מזיח] החושן מעל האפוד בהליכתו, וכיוצא באלה הרבה, ולא תמצא שהשיבו עליהן כלום, ואף זאת השאלה היא כאחת מהן. ל"ש. וכי אמרי' לעיל אפיק הבערה ועייל אש עצי אשרה, אית לן למימר נמי שלא ילקה אלא על אכילתו, אלא דמשמ' דלא ידבק בידך מאומה מן החרם הוא מזהיר בלא תעשה בה חפציו כלל, ואין כן בהקדש אלא כשהוא נהנה ממש במה שיש בו מעילה בשוגג, והינו דקאמרי הזיד במעילה.
[מתקיף לה רב פפא] דלמ' לא היא עד כאן לא קאמ' ר' אלעז' התם דאמרי' הואיל אלא משום דכל חדא וחדא בעידנא דקא אפי לה חזיא ליה. איכא למידק, והא ודאי אית ליה לר' אליעזר הואיל אפי' היכא דכל חדא וחדא לא חזיא ליה, כדאמרי' לעיל דטעמ' (דאמ' ר') [דר'] אליעזר דאמ' עוברין עליה בבל יראה ובל ימצא משום הואיל דאי בעי מיתשיל עליה, שהוא כהואיל דאי מקלעי אורחים דקאמ' רבה ויותר רחוק ממנו, דודאי טפי שכיח ליה דליקלעו ליה אורחים למיכל מדשכיחי ליה בי(ה) דינא למיתשיל קמיהו, כדאמרי' בעלמ' [שבת מ"ו ע"ב] מי יימר דמזדקק ליה בי דינא, ועוד שהוא מחוסר שאלה ודומה למחוסר מעשה. אי נמי איכא למידק, היכי אמרי' עד כאן לא קאמ' ר' יהושע התם דלא אמרי' הואיל אלא דאיכא חדא דלא חזיא לא לדידיה ולאו לאורחים אבל הכא דחזי לאורחים (הכא) [הכי] נמי דאמרינן הואיל, דהא אמרי' לעיל דר' יהושע קאמ' לא זהו חמץ שמוזהרין עליו בבל יראה ובל ימצא משום דלית ליה הואיל דאי בעי מיתשיל עליה, אע"ג דחזי ליה ולאורחים דומיא דהואיל דאי מיקלעי ליה אורחים דקאמ' רבה. ואיכא למימר דהינו טעמ' דלא גמרי' הואיל דרבה משום דאיכא לדחויי דר' אליעזר לית ליה הואיל, והאי דקאמ' שעובר בבל יראה ובל ימצא משום דסבירא [ליה] טובת הנאה ממון כדקס"ד למימר לעיל, והתם דחינן דמשום דהואיל קאמ' ולא משום טובת הנאה ממון, והכא נמי איכא לדחויי דמשום דטובת הנאה ממון קאמ' ולא משום הואיל, ומשום הכי קאמרינן מהואיל דאפייה [אין ראיה] דשרי למיפא משום הואיל דכל חדא וחדא חזיא ליה. וכי תימ' ר' יהושע ודאי לית ליה הואיל, דאי נמי סבירא ליה טובת הנאה אינה ממון אי אית ליה הואיל דאי בעי מיתשיל עלה הוה ליה למימר שיעבור עליה בבל יראה ובל ימצא, והכי קאמרי' הכא לר' יהושע אבל הכא דחזי לאורחים הכי נמי דאמרי' הואיל. ואיכא למימר התם (משום) דלית ליה הואיל משום דמחוסר שאלה, וסבירא ליה דהוי כמחוסר מעשה, אבל דאפייה לא הוי מחוסר מעשה כלל.
ומיהו אנן קימ' לן כר' אליעזר דאמרי' הואיל דאפייה כדאיפסיקא הלכת' כותיה. ולעיל נמי אסיקנא דטעמיה דעוברי' עליה בבל יראה ובל ימצא משום הואיל דאי בעי מיתשיל עלה, דאע"ג דהכא לא אמרינן ליה לההוא הואיל משום דאיפשר למידחיה כדאמרן, מיהו כיון דאסיקנא הכי לעיל הכי אית לן למימר לענין פסקא דאית לן הואיל. ואע"ג דדחינן הכא דלא דמי הואיל דאפייה דר' אליעזר להואיל דאי מקלעי ליה אורחים דקאמ' רבה, ההוא הואיל דלעיל ודאי דמי לדרבה ועדיף מיניה, הלכך קימ' לן כרבה. זהו דעת הרב אלפסי ז"ל. אבל הרב בעל המאור ז"ל דחה דברי הרב אלפסי ז"ל, שחשב שפסק כרבה משום הואיל דאפייה. ודאי דהואיל דאפייה הא אידחי ליה בגמ' דלא דמי לדרבה, ואע"ג דאמרי' דר' ירמיה קבלה ומסקנא כותיה, ודאי דלא קבלה אלא דפליגי בהואיל, משום דקשיא להו כמה שני במא[י] פליגי ר' אליעזר ור' יהושע, אבל דלידמי הואיל דר' אליעזר (דהואיל) [להואיל] דרבה בהא ודאי לא קבלה. והרב אלפסי ז"ל ודאי לא טעה בזה, אלא (דהואיל) [אהואיל] דאי בעי מתשיל עלה קא סמיך למיפסק הלכת' כרבה, כמו שאמרנו. שהרי הוא אומ' בפירו[ש] דהא חלה חמץ שמוזהרין עליו בבל יראה ובל ימצא הוא, מאי טעמ' דאמרי' הואיל ואי בעי מיתשיל עלה [משמע דאהואיל דאי בעי מיתשיל עלה] הוא סומך.
ומה שאמ' הרב בעל המאור ז"ל דהואיל אי בעי מיתשיל עלה אפי' רב חסדא מודה ביה משום דהוי לחומרא, ואמרי' בפר' תמיד נשחט [ס"ב ע"א] גבי שחטו למולים על מנת שיתכפרו בו ערלים לית ליה לרב חסדא הואיל אבל לחומרא אית ליה, לא נראה כן לרב מורי נ"ר, דגבי הואיל לא שיך קולא וחומרא, דלאו ספק' הוא דנימ' דנקיטי' מיניה לחומרא. ואי לחומרא אית ליה הואיל הוה ליה למימר הואיל באופה מיום טוב לחול כי היכי דלא לילקי, שספק נפשות להקל, כדאמרי' [י"ב ע"א] ושפטו העדה והצילו העדה. אלא הנח לקדשים שאומרי' (בו) [בהם] הואיל אפי' בלא עביד דאתי, מה שאין לומר כן בכל דיני איסור והתר. שכבר כתבנו שכל עצמו של הואיל במאי דעביד דאתי ולא במאן דלא עביד [ד]אתי. והטעם בקדשים מפני שכל שם שחל עליו לפסול בזמן אחד פוסלו לעולם, כגון שלא למנויו דבמולים פוסל ובערלים נמי פוסל הואיל ואיפשר שיהיו מולים. וכבר האריך הרבה הרב מורי נ"ר בספר המלחמות, וכלל דבריו שאין ללמוד בקדשים בדין הזה כלל. וכן מה שאמרו שם בפ' שני שעירי [ס"ב ע"ב] מחוסר הגרלה כמחוסר מעשה דמי, לאו למימרא דבעלמ' אית ליה הואיל, אלא שחוטי חוץ מלתא אחריתי היא, דרחמ' אמ' כל הראוי לבא אל פתח אהל מועד חייבין עליו בחוץ וכל שאינו מחוסר מעשה ראוי לבא הוא, ומשום הכי אמ' רב חסדא אין מחוסר זמן לבו ביום, דראוי אמ' רחמנא וראוי הוא, אבל מחוסר הגרלה כמחוסר מעשה הוא והוה ליה מחוסר זמן ואינו ראוי לבא קרינא ביה.
וודאי הואיל דאי בעי מתשיל עלה הוא דלא כרב חסדא וקאי כרבה, הלכך כרבה קימ' לן. וביותר מן ההכרע שכתבנו למעלה דרב חסדא לית ליה הכנה דרבה ואנן קימ' לן כהכנה דרבה וכולה כמו שהיא כתובה למעלה, והוא דבר ברור. אלא שזה שסמך הרב אלפסי ז"ל על הואיל דאי בעי מיתשיל עלה דאמרי' לעיל לר' אליעזר לפסוק בו כרבה אינו מחוור, שאחר שאנו רואין שלא סמכו בו בגמ' ולא הזכירוהו כלל בדברי ר' אליעזר, אלא בהואיל דאפייה בלחוד הוא דסמכי וביה נחתי וביה סלקי, וכונתם הוא ממה שאמר[נ]ו למעלה דאיכא (למילתא) [למימר] דטעמ' דר' אליעזר שהוא משום דקסבר טובת הנאה ממון, היאך יסמוך בו הרב אלפסי ז"ל לפסק הלכה. וכל שכן שכבר עמדה ההלכה במס' קדושין [נ"ח ע"ב] שטובת הנאה ממון, כמו שכתבנו שם, וכיון שהלכה כן יותר יש לומר שיהיה טעמו של ר' אליעזר שהלכה כמותו משום טובת הנאה ממון, ולא שיהיה טעמו משום הואיל דאי בעי מתשיל עלה ושיהיה סבור שטובת הנאה אינה ממון.
ויותר יש לנו לומר דהואיל דר' אליעזר הוא הואיל דאפייה, ומינה ידעינן דר' אליעזר ור' יהושע בהואיל הוא דפליגי כפלוגת' דרב חסדא ורבה, כדברי רמי בר חמא. דאע"ג דדחינן לה בגמ' הא הדרי' למימר דר' ירמיה קבלה, ואע"ג דר' זירא לא קבלה אמ' ליה ר' ירמיה לר' זירא מלתא דקשיא לן כמה שני במאי פליגי ר' אליעזר ור' יהושע השתא אמרוה משמא דגברא רבה ולא ניקבלה. ואע"ג דאהדר ליה ר' זירא היכי ניקבלה והתניא אמ' לו ר' יהושע וכו', הא אהדר ליה ר' ירמיה שפיר דאהדר ליה במכילתא אחריתי. ולית לן למימר כדאמרי' לעיל דר' ירמיה לא קבלה אלא דפליגי בהואיל משום דקשיא להו כמה שני במאי פליגי ר' אליעזר ור' יהושע, אבל דלידמי הואיל דר' אליעזר להואיל דרבה (ו)לא קבלה משום דחייאתא דדחו עלה בגמ', שאין זה נכון, שהרי צורת ההלכה מוכחת בפירוש שאינם עומדים על מחלקתם של ר' אליעזר ור' יהושע אלא מדברי רמי בר חמא שאמ' שהוא מחלקתם של רב חסדא ורבה, כמו שתראה שאמרו השתא אמרוה משמיה דגברא רבא ולא ניקבלה. והענין הוא מפני שלא היה בידם לעשות מחלוקת בהואיל עד שמצאו אותו בין רב חסדא ורבה, ואם נחלוק לומר שלא אמ' ר' אליעזר אלא בהואיל זה ולא בזה אין זה המחלוקת של רב חסדא ורבה בהואיל, ונמצא שלא עמדנו על מחלוקת ר' אליעזר ור' יהושע בבירור מהו. וזהו שתראה בהלכה (ולא) [שלא] נתקררה דעתם במחלקתם של ר' אליעזר ור' יהושע אלא בדברי רמי בר חמא ועלה (עליו) כדבריו של ר' ירמיה שקבלה [ו]הכריחו לר' זירא שיקבל אותה כמותו והראה פנים לדבריו, ועליו יש לנו לסמוך. ונמצאו דברי הרב אלפסי ז"ל קיימין בהלכתיה שפסק הלכתה כרבה, ולא בטעמיה שסמך על הואיל דאי בעי מתשיל עלה, אלא אהואיל דאפייה סמכי', וכותיה פסקי'. ל"ש.
[תניא רבי אומר הלכה כר' אליעזר]. ודאי דקימ' לן כר' משום דהלכה כר' מחברו. אבל מה שכתב הרב אלפסי ז"ל דקימ' לן בהא כר' אליעזר משום דשיכא באידך אחריתי דר' אליעזר דאמ' הסל מצרפן לחלה, אין אנו רואין שיטת זה כלל, דמה ענין הסל מצרפן לחלה להתר אפייה ביום טוב. ואיפשר שעלתה בדעתו של הרב ז"ל לומ' דבן בתירא דפליג אדר' אליעזר הינו משום דלא סבירא ליה הסל מצרפן שיפריש חלתו אחר אפייה, ומשום הכי קאמ' (תציל) [תטיל] לצונן ולא שרי למיפא לכלהו בלא קריאת שם שלא יוכל להפריש מהן אחר כן, ומשום הכי קאמ' ז"ל דקימ' לן בהא כר' אליעזר דשיכא באידך אחריתי דר' אליעזר. ואין זה נכון, דודאי לא איצטריך ר' אליעזר למימר הסל מצרפן אלא כשעשה עיסתו קבין שלא נתחייבו בחלה בשעת גלגול שהן מתחייבין אחר אפייה בצרוף הסל, אבל אם גלגל שיעור חלה ודאי כל ככר וככר הוא חייב בחלה ויכול הוא להפריש מזה על זה ובלבד שיהו עמו בבית (כמו) [כדי] שיפריש מן המוקף. ואי איפשר לומר דר' אליעזר דאמ' לא תקרא לה שם עד שתאפה בעושה עיסתו קבין נמי קאמ' ועלה פליג בן בתירא, דהא בן בתירא ס[תמא קא]מ' תטיל בצונן בין בשעשאה קבין בין שגלגל בה כשיעור. ועוד שאם עשאה קבין אינה חייבת בחלה מן הדין, וכיון שהוא מוזהר עליה בבל יראה ודאי ראוי לו לאפות את כלן הואיל ואיפשר לו לאכול שלא יצרפם לחלה, ולא הוה ליה לבן בתירא למימר תטיל בצונן. וטעמו של בן בתירא כבר פירשנו במשנה.
ומה שכתב הרב אלפסי ז"ל דמתני' בחלת ארץ ישראל שאינה נאכלת בטומאה, אבל בחלת חוצה לארץ דמדרבנן היא לא צריכא ולא מידי אלא אפי לה ואכיל לה כהן קטן [ואי ליכא כהן קטן] עבדינן כר' אליעזר, לאו דוק' כהן קטן קאמ', אלא גדול נמי שאינו טמא טומאת הגוף מותר הוא בחלת חוצה לארץ ואע"פ שהיא טמאה, והאי דקאמ' כהן קטן לישנא דגמ' נקט, דאמרי' התם בבכורות [כ"ז ע"א] הל[כ]ך נדה קוצה לה חלה ואכיל לה כהן קטן. מיהו האי דקאמ' ואי ליכא כהן קטן עבדינן כר' אליעזר צריך תלמוד, דאי נמי אמרי' דכהן קטן לאו דוקא, אפי' כי ליכא כהן קטן ולא גדול שאינו טמא טומאת הגוף לא צריכי למעבד כר' אליעזר, אלא דאי איכא כהן טמא טומאת הגוף איפשר לו לטבול ונמצא שמותר לאפות החלה לצרכו שהרי ראויה תהא לו אחר טבילתו. ואיכא למימר שאם יש כהן טמא שיכול לטבול הרי זה כמי שיש כאן כהן קטן, וכשאמ' ואי ליכא כהן קטן כונתו שלא יהיה כאן מי שיהא ראוי(ה) לאכלה, אלא דקאמ' ואי ליכא כהן קטן כלישנא דגמ'. ואיפשר שדעתו של הרב ז"ל שבשביל כהן טמא הראוי לטבול מכל מקום עכשו אינה ראויה לו, ואע"ג דסבירא לן כרבה דאית ליה הואיל כיון שהוא מחוסר מעשה לא אמרי' הואיל, אע"פ שהוא עומד לטבול אפי' הכי לא אמרי' הואיל במחוסר מעשה. והכי משמע לעיל [מ"ז ע"א] (בהכי) [בההיא] דשתי הלחם שאין מתירין לו לאפותה ביום טוב מפני שאינם ראויות לו עד שיזרק הדם עליהן, ואע"פ שהדם עומד ליזרק, כמו שכתבנו למעלה. מכל מקום איפשר שירד הכהן לטבול עד שלא תאפה, ואחר טבילתו שיהיו אופין אותה בהתר.
ואיפשר שדעתו של הרב ז"ל שאחר שהכהן טמא אינה ראויה לו (לבא) [לבו] ביום, שאע"פ שיטבו' אינו עולה מטומאתו אלא בהערב השמש, שהטבול יום אינו אוכל בתרומה. אבל דעת הרב [בעל המאור] ז"ל אינה כן, אלא שטובל ואוכל בחלת חוצה לארץ ואינו צריך הערב השמש. (וריאיתי) [וראיתו] ממה שאמרו בפרק עד כמה [כ"ז ע"ב] טמא מת טובל ואוכל בתרומה חוצה לארץ, שאף מי שהיה (אוכל) [אוסר] תרומה לטמא מת היה (מתירא) [מתירה] בטבילה, אף נאמר בטומאת הגוף שהוא מותר בה בטבילה בלבד. ואין סברא זו מכרעת שם באותה סוגיא של בכורות ולא היה לו לרב ז"ל להקשות מזה על הרב אלפסי ז"ל. וכל שכן שיש לנו לדון כדעת הרב אלפסי ז"ל שצריך הערב השמש, דהינו טעמ' שהיו מתירין טמא מת בטבילה בלבד מפני שאי איפשר לטהרו לגמרי שאין לנו הזאה כמו שאמרנו [שם] וכי הזאה יש לנו, ורב עמרם היה סבור להצריכו טבילה לכל הפחות כדי לקיים בו מה שאיפשר לקיים מן הטהרה, ואמרו שם דלית הלכת' כותיה, שאחר שאין הטבילה מטהרתו לגמרי אין מטריחין אותו עליה אלא אוכל בלא טבילה, אבל מי שהוא טמא טומאת הגוף שאפשר לטהרו לגמרי ב[ה]ערב השמש אין לנו לומ' שיהא טהור בטבילה בלבד הואיל ואינה גומרת לו טהרה. ואם תאמר הרי אמרו שם שטמא שרץ אינו צריך טבילה וטמא שרץ ודאי היה איפשר לטהרו לגמרי אלא שהקלו בטומאה לענין תרומת חוצה לארץ, וכן נאמר שהקלו אף בטומאת הגוף שיהא דינה לכל הפחות אחר טבילה כמו בטומאת שרץ בלא טבילה. ואיכא למימר מה שלא הצריכו טבילה לטמא שרץ אינו אלא מפני שלא תהא טומאת שרץ חמורה מטומאת מת, אבל בטומאת הגוף החמירו מפני שהטומאה יוצאה מגופו. ועיקר הקולא שהקלו בשאר טומאת הוא בשביל טמא מת שאי איפשר להעלותו מטומאתו ולא ראו לאסרה עליו אסור [גמור], מכל מקום טומאת הגוף שהניחו בטומאתה על דינה הראשון היא עומדת שהיא צריכה הערב השמש. וכן עיקר. ל"ש.
והיה איפשר לפרש דכהן קטן שאמר הרב אלפסי ז"ל דוקא קאמ' שאינה ראויה לגדול לא טהור ולא טמא, שמי שטומאה יוצאה עליו מגופו כשם שהוא אסור לאכול כך הוא מטמא בנגיעה שצריך לנהוג בתרומה שנגע כדין תרומה טמאה שאסורה באכילה. ומה שאמרו שם לא אמרן אלא באכילה אבל בנגיעה לית לן בה, לא אמרו שלא יהא מטמא בנגיעה, אלא שאינו עובר על הנגיעה כגורם טומאה לקדשים שהוא עובר עליהן. והינו מה שאמ' רבינא הלכך נדה קוצה לה חלה ואכיל לה כהן קטן, שאחר שנטמאת העיסה בטומאת הנדה אינה ראויה אלא לכהן קטן שאינו בר מצות. אבל זה הפירוש אינו עולה לפי מה שאמרו בפר' בנות כותיים [ל"ב ע"א] מעשה היה והטבילוה קדם לאמה, ואמרי' למאי הלכת' אטבלוה והאמ' שמואל אין תרומת חוצה לארץ אסורה אלא למי שטומאה יוצאה עליו מגופו, והני מילי באכילה אבל בנגיעה לית לן בה. ואם היתה טמאה התרומה בנגיעה הרי היו צריכין להטבילה כדי שלא תטמא תרומה בנגיעה. וזה מבואר.
ואמ' הרב מורי נ"ר שבחלת חוצה לארץ אין צרך לעשות כדברי הרב אלפסי ז"ל, אלא אע"פ שאין שם כהן קטן [יכול] הוא לקרות לה שם ולאפות אותה, שהרי ראויה היא לכהן טמא על ידי בטול, כמו שאמרנו שם [פרק] עד כמה דחלת חוצה לארץ מבטלה הרוב, או אף במקום שאין שם כהן כלל איפשר לבטלה ברוב ולהאכילה לזרים כמו שפירש"י ז"ל שם. ואף אם תאמר הואיל ועדיין לא בטלה אינו רשאי לאפותה, מכל מקום כיון (לית) [דאית] לן הואיל כר' אליעזר רשאי הוא לאפותה הואיל ובידו לבטלה, ואין צריך לומר בשדעתו לבטלה, אלא אף בשאין דעתו לבטלה, או שלא ניתנה לכהן אלא לשרפה, מכל מקום הרי בידו לבטלה אם ירצה. ועל זה איפשר לו לסמוך לאפותה אחר שקרא לה שם, ואין צרך שנאמר שלא יקרא לה שם עד שתא[פה] כדברי ר' אליעזר. גם נראה שאין לו לסמוך כתחלה על הואיל, אלא כיון שאיפשר לו לבטלה צריך הוא לבטלה ברוב ולא יסמוך על הואיל. ואולי שאין מותר לבטלה לכתחלה אלא שאם נתערבה בחולין מרבין עלה לחולין לבטלה ברוב. ונראה שזהו דעת הגאונים ז"ל שטרחו להעמידה בכהן קטן ולא אמרו שיבטלנה ברוב.
<h2>דף מח:</h2>
[ר' יהושע אומר תנור מצרפן. פרש"י ז"ל] אף תנור מצרפן, שר' יהושע [מודה] בסל ור' אליעזר אינו מודה בתנור. והרב מורי נ"ר אומ' חלוף הדברים, דר' יהושע תנור מצרפן ולא סל קאמ', דרחמנא ראשית עריסותיכם [במדבר ט"ו] קאמ', דמשמע שהחלה מן העיסה מפרישין אותה, ור' אליעזר קאמ' שאף הסל מצרפן משום דכתי' [שם] והיה באכלכם מלחם הארץ, דמשמע (ומן) [דמן] הלחם נמי מפרישין אותה, ומעתה כל שכן שהתנור מצרפן שהוא לחם וקרוב לעיסה יותר מן הסל, ור' יהושע קאמ' שהתנור מצרפן שהוא גומר מלאכת הפת אבל הסל שאינו גומר כלום אינו מצרפן. וכן נראה לומ' שאף ר' אליעזר לא אמ' הסל מצרפן אלא כשנותנין את הפת בסל בשעת יציאתו מן התנור, שהסל גומר במלאכת הפת, שעל ידי חבורן בסל הן משביחות. ויש סמך לזה במה שאמרו לא שנו אלא ככרות של בבל שנושכות זו את זו. זה אמר לי הרב מורי נ"ר מפר'[ש]. ומה שאמרו תוך כלי בעינן והא ליכא או דלמ' אויר כלי בעינן והא איכא, נראה שצירוף הכלי הוא עושה אותו, אלא [ריב"ל] שאמ' שלא אמ' ר' אליעזר אלא בככרות שנושכות זו את זו איפשר שהיה דעתו לכך שחבורן זה עם זה עושה הצירוף, אבל הרי אמרו שאפי' (כענין) [כעכין] וכלי ודאי בעינן, שלא כדברי ר"ש ב"ג שאמ' ככרות שנושכות זו את זו מצטרפות.
כל זמן שעסקות בבצק אינו בא לידי חמוץ. פי', כל זמן שהן עסקות בבצק אינו בא לידי חמוץ בזה הסדר. אבל אין לומר שאם יהא עוסק כל היום כולו שלא יהא בא לידי חמוץ, דפלוגת' דרבן גמליאל ורבנן ור' עקיבא למה לי אין לנו אלא שיהו עסקות בבצק. והא דאמרי' [לעיל ל"ט ע"ב] בקמח שנפל לתוכו דלף אפי' כל היום כולו אינו בא לידי חמוץ, אינו כשומעו כל היום ממש, אלא לומ' שהוא כמי שעוסק בבצק. או איפשר שנפילת הדלף הוא [עדיף] מעסק (את) הידים, שהוא מצנן את הקמח כל שעה ושעה, ודומה למה שאמרו תפח תלטוש בצונן. או נאמר שלא התירו בנפילת דלף אלא מפני שענינו שלא להתערב המים בקמח מפני טרדתו, אלא שעושה גומא במקום נפילתו והשאר מותר, אבל אין זה דעת הראשונים, שבעל הלכות גדולות כתב שהטעם הוא מפני שהוא כעוסק בבצק.
והרב ר' משה בר' מימון ז"ל הוא סבור שהוא כשומעו כל היום ממש, ומה שאמרו כל זמן שעוסקות בבצק אינו בא לידי חמוץ לומר שאם אדם עוסק בבצק אפי' כל היום כולו אינו בא לידי חמוץ. וזה עיקר. ובלבד שיהיה הבצק כשיעור קבא מלוגנאה שאמרו חכמים, שעל זה קבעו חכמים שיעור לעיסה שתהא האשה יכולה לשהות בה כרצונה ולא תהא צריכה לכוין מלאכתה בתוך שיעור מיל, ואמרו שבזה השיעור היא יכולה לעסוק בבצק עסק שלם שתהא נוטלת אותה יפה בין ידיה. וכך מפורש בתוספתא [פ"ג ה"ח], שאמרו שם, כמה שיעור עיסה. ר' ישמעאל בנו של רבן יוחנן בן ברוק' אומ' בחטין עד שלשת קבין, ובשעורין עד ארבעת קבין, וכל זמן שהאשה עסקה בו אינו בא לידי חמוץ. וזה מפורש כמו שאמרנו. אבל ביותר על השיעור אין העסק שלם, ורואין אותה כאלו היא מונחת במקום אחר והיא צריכה לכוין מלאכתה בתוך שיעור מיל. דודאי כל שבתוך מיל אינו בא לידי חמוץ אפי' בלא עסק כלל, כמו שאמרו בענין בצק החרש [מ"ו ע"א]. ומעתה אם עברה ולשה יותר משיעור קבא מלוגנאה, אם מהרה מלאכתה שנגמרה בתוך שיעור מיל מותר ואם לאו אסור. ומכל מקום אסור לה שתעשה כך לכתחלה, שחכמים קבעו לה שיעור כדי שלא תאמר כל אחת שתגמור בתוך שיעור ותבא לידי פשיעה.
ומה שנחלקו רבן גמליאל ורבנן ור' עקיבא, ודאי בעיסה שהיא כשיעור נחלקו, ועליה אמרו חכמים שכל זמן שהן עסקות בבצק אינו בא לידי חמוץ. אלא שמחלקתו של ר"ג היה בשיעור החמץ, שהוא עושה אותו כשיעור שתי אפיות אף בלא עסק, שאין שיעורו קצוב במיל כדברי חכמים. ודעת חכמים שאין מתירין לה בשיעור זה, אלא חוזרות חלילה ולא תעמוד העסה בלא עסק, ואף אם תשהה הרבה שתמתין את האפייה של חברתה אין בכך כלום מכיון שהיא עוסק(ו)ת בבצק מאחר שהעיסה היא כשיעור שאז העסק מועיל לה כמו שאמרנו. או שנאמר שלא ירדו חכמים לכל זה, אלא שאסרו בשיעור של ר"ג ומצאו להם ענין שיהו חוזרות חלילה ועכשו לא תהא צריכה לשהות כלום אלא שתצא מעסק לישה לקטוף ומקטוף לאפייה, וכיון שכן לא תבא לידי חמוץ. וכן נראה מלשון התוספת' שאמרו שם, מקטפת, היא אופה וחברתה מקטפת תחתיה, והואיל ושלשתן עסקות בו, וכלן חוזרות חלילה, אינו בא לידי חמוץ. ודברי ר' עקיבא שאמ' לא כל הנשים ולא כל העצים שוין אינן להשיב על דברי חכמים, שאף אם לא יהיו שוין ויהיו מתאחרות הרבה אין בכך כלום כל זמן שהן עוסקות בבצק, אלא לדברי ר"ג (כן) [הן] דבריו של ר' עקיבא שהוא נותן שיעור לעיסה בשיעור לישת הנשים ואפיית התנורים. וכן תמצא בברית' אמ"ר עקיבא דנתי לפני ר"ג ילמדנו רבנו בנשים זריזות וכו'.
[מתני'. שיאור ישרף] והאוכלו פטור. (ודאי) [מדאמרינן] דשיאור ישרף אלמ' אסור בהנאה, וכיון דסבירא ליה לר' יהודה האוכלו פטור משמע דאע"ג דהוא חמץ דרבנן אסרי' ליה בהנאה. ומדאמרי' ישרף משמע שאף לאחר הפסח נמי אסור בהנאה, שאם יהא מותר לאחר הפסח נישהייה לאחר זמנו כדאמרי' [לעיל ל' ע"א] גבי קדרות בפסח, אלא שאחר הפסח הוא אסור. או שנאמר שאחר שהוא אסור בתוך הפסח מצווה הוא לבערו אע"פ שאין איסורו אלא מדברי סופרים. מיהו כיון דר' יהודה סבירא ליה דחמץ דאורית' בין לפני זמנו בין לאחר זמנו עובר עליו בלאו קרוב הוא לומ' שכשם שאסרו חכמים את השיאור בתוך זמנו כך אסרו אותו לאחר זמנו, כיון שכך יש איסור תורה בלאחר זמנו בחמץ גמור כמו בתוך זמנו, לא למדנו שיהא מצווה עליו לבערו כיון שהוא מדרבנן, אלא שאמרו ישרף (ישרף) מפני שהוא אסור בהנאה כמו שאמרנו במס' ערלה [פ"ג מ"א] ידלק הבגד כלן ידלקו. מיהו ר' מאיר נמי סבירא ליה שיאור ישרף, כדאמרי' לעיל שיאור ישרף (דברי ר') [דר'] מאיר לר' מאיר ו[ד]ר' יהודה לר' יהודה, וודאי מדקאמ' ישרף משמע שאסור בהנאה אף לאחר הפסח או שהוא מצווה עליו לבערו כדאמרי' לעיל, ולר' מאיר לא מצינן למימר שיהא אסור בהנאה לאחר הפסח אלא על ידי שהוא מצווה עליו לבערו, ר' מאיר לא סבירא ליה כר' יהודה דאמ' חמץ בין לפני זמנו בין לאחר זמנו עובר עליו בלאו כמו שכתבנו בפר' ראשון, ואינו אוסר חמץ אחר הפסח אלא משום קנסא הואיל ועבר עליה בבל יראה ובל ימצא, אם כן כשאמ' ר' מאיר שיאור ישרף וודאי דעתו שהוא מצווה עליו לבערו. אבל אין הכרח שיהא אוסרו בהנאה לאחר הפסח, שאיפשר שלא אמ' ישרף אלא מפני שהוא מצווה עליו לבערו מדבריהם קנסי' ליה כאלו עבר עליו בבל יראה ובל ימצא. מכל מקום עלה בידינו שאע"פ שאינו חמץ גמור שיהו חייבין עליו כרת ושיהו עוברין עליו בבל יראה ובל ימצא, שהוא מצוה עליו לבערו מדבריהם. וזה שלא כדברי רבנו יעקב ז"ל שכתבנו בתחלת הפרק. [אלא] שאם עבר ולא ביערו אי איפשר לנו לאסרו לאחר הפסח לר' שמעון דקימ' לן כותיה, דהא לא קניס אלא בחמץ שעוברין עליו בבל יראה ובל ימצא. ואיפשר לך לומר שייש בו איסור של דבריהם מקנסא דרבנ' הואיל ולא ביערו ועבר עליו על מצות ביעור של דבריהם. שאע"פ ששמענו לר' שמעון שאינו קונס על ידי תערובת אע"פ שהוא מצוה עליו לבערו מדבריהם כמו שכתבנו בתחלת הפרק, איפשר דעל ידי תערובת קיל ליה טפי משום דלא הוי בעיניה. או שתאמר שלא התיר ר' שמעון אלא בחמץ שנתערב אחר הפסח, שאין כונתו אלא שאין אוסרין החמץ הנאסר אלא בעינו לא על ידי תערובת, אבל כשהתערובת עצמו נאסר [בתוך] הפסח אוסרין אותו איסור עולם אלא אם כן יערב אותו בתערובת אחר. אבל אין זה מחוור ולא מוסכם, אלא בכל תערובת שלא עברו עליו נראה שהתיר בכל שאינו בעינו. אבל נוקשא עדיין אינו בכלל התר מפני שהוא בעינו, ואף [ש]זה יש בו צד התר הואיל והוא חמץ שאין עוברין עליו בבל יראה ובל ימצא כמו שכתבנו, אלא על ידי תערובת. וכותח הבבלי וחביריו שיש בהן כזית בכדי אכילת פרס אינו בכלל התר, שכבר עברו עליהן בל יראה ובל ימצא, כמו שכתבנו בתחלת הפרק.
<h2>דף מט.</h2>
[ארבעה עשר שחל להיות בשבת]. כבר כתבנו בו כל הצרך בפר' ראשון בסיוע שמים. הירוש' [פ"י ה"א] שכתב הרב אלפסי ז"ל בהלכות, האוכל מצה בערב [הפסח] כבא על ארוסתו בבית חמיו, כל יום ארבעה עשר הוא בכלל איסור, וכן מוכיח בירוש' בפרק [ערבי פסחים] שאמרו עליה בין חמץ בין מצה אסור כדברי ר' יהודה בן בתירא שהוא אומ' שזמן שחיטת הפסח כל היום כדאית' בפרק ערבי פסחים [ק"ח ע"א], וכל הענין מבואר שם. והטעם שכל היום אסור לאכול מצה, שאחר שהתחיל לבער את החמץ בלילה נעשית לו המצה כארוסה בבית חמיו. ומעתה אי איפשר לומר שיבער הכל מערב שבת ויאכל מצה. ולזה נתכוון הרב אלפסי ז"ל שהביא זה הירוש' בענין ארבעה עשר שחל להיות בשבת, לומר שאם בא להחמיר על עצמו ולבער הכל מלפני השבת אינו רשאי.
[אם עבר צופים]. אינו מקום ששמו כן, שאם כן היה להם לומר וכמדתה לכל רוח. אלא כל המקומות שרואין מהן ירושלם מארבע רוחותיה קרוין צופים, על שם שצופין משם את העיר. ולא כמו שפירש [רש"י] ז"ל שהוא מקום ידוע שהוא נקרא כן. כך אמרו בתוספות. [ואם לאו חוזר ושורפו לפני הבירה מעצי המערכה. פירש"י ז"ל] משום שנא' [ויקרא ו'] בקדש באש תשרף לימד על חטאת ששריפתה בקדש דבמקום אכילתו שריפתו. ובמס' ברכות [מ"ט ע"ב] פיר' לפני הבירה [מקום] בהר הבית שיש שם בית הדשן גדול ששורפין פסולי קדשים קלים כדאית' בזבחים פרק טבול יום [ק"ד ע"ב]. ואין הענין כן, שהרי בפר' כל שעה [כ"ד ע"א] כשדרשו בקדש באש תשרף על החטאת ששריפתה בקדש בפר' אמרו שם שאין קדשים קלים בכלל. שכך אמרו שם, בקדש באש תשרף [לימד] על החטאת ששריפתה בקדש, אין לי אלא זו בלבד פסולי קדשי קדשים ואמורי קדשים קלים מנין, ת"ל כל בקדש באש תשרף. הרי בפי' שלא רבו אלא אמורי קדשים קלים, לא קדשים קלים עצמן. וכן מה שאומר שיש בהר הבית בית הדשן הגדול ששורפין בו פסולי קדשים קלים כדאית' בפר' טבול יום אינו כן, אלא פסולי קדשי קדשים ואמורי קדשים קלים הוא ששורפין שם. והכי איתמר התם, בית הדשן גדול היה בעז[רה] ששם שורפין פסולי קדשי קדשים ואמורי קדשים קלים ופרים הנשרפין ושעירים הנשרפין שאירע בהן פסול (אחר) [קודם] זריקה. אבל פסולי קדשים קלים אין להם מקום שריפה בעזרה. וכאן לא אמרו אלא לפני הבירה, והתם בפר' טבול יום גבי פרים הנשרפין לא קתני הכי אלא נשרפין בבית הבירה, ופרשו שם בפר' טבול יום שמקום היה שם שנקרא בירה, ולשון אחר אמרו שכל הבית נקרא בירה שנ' [דה"א כ"ט] אל הבירה אשר הכינותי, הרי לכולם שאינן בקדש אלא חוץ לקדש. ולא מדין הכתו' שאמ' בקדש באש תשרף, שאם כן אף כשעבר צופים היה צריך לחזור, אבל הוא רשות, שנותנין לו רשות לשורפו מעצי המערכה מפני שהוא אכסנאי. והכי אית' בפר' כיצד צולין [פ"א ע"ב], שהקשו מזו על מה ששנינו שם ניטמא מיעוטו והנותר שורפין אותו [בחצרותיהן או על גגותיהן מעצי עצמן, הציקנין שורפין אותו] לפני הבירה בשביל ליהנות מעצי המערכה, ובזה ש(י)היה בידו בשר קדש אמרו שחוזר ושורפו לפני הבירה מעצי המערכה. ותירצו שם, כאן באכסנאי כאן בבעל הבית, דאכסנאי כיון דלית (להו) [ליה] עשאוהו כציקנין. נמצא שלא הטילו עליו לשורפו מעצי המערכה בחיוב, אלא שנתנו לו רשות בזה מפני שאין לו עצים כל זמן שהוא לפנים מן הצופים שהוא מכלל העיר, אבל לאחר שעבר צופים שיצא מכלל העיר אין לו רשות בעצי המערכה. אבל כשאמרו לפני הבירה הוא בחיוב, שאם באו לשורפו בחצרותיהן מעצי המערכה אין שומעין להם, כדאית' בפר' כיצד צולין [פ"ב ע"א]. כך למדתי מיסודן של רבותינו שבתוספות במס' ברכות. וקשה על זה, שהרי שנינו וכן מי שיצא מירושלם וכו' לומר שחזרת(נ)ו דומה לחזרתו לענין חמץ שמזקיקין אותו לחזור, וקבעו שיעור עד כזית ועד כביצה לומר שעד השיעור הזה הוא זקוק לחזור. אבל העיקר בזה שצריך הוא לחזור כדי לשרפן בירושלם במקום אכילתן. שאע"פ שמן הכתו' של בקדש באש תשרף לא למדנו בקדשים קלים כלום, הא (ד)אמרי' בפר' כיצד צולין [שם] דכל שפסולו בקדש בשריפה הלכת' גמירי לה בין בקדשי קדשים בין בקדשים קלים, ובקדש באש תשרף ללמד ששריפתה בקדש והיני בקדשי קדשים, אבל לקדשים קלים עדיין לא שמענו שתהא שריפתן בקדש, אלא מכיון דאתאי הלכת' לכלהו פסולי דקדש שהן בשריפה בין בקדשי קדשים בין בקדשים קלים, יש לנו לדמותן זה לזה שתהיה שריפת כל אחד במקום אכילתו. ומפני זה הזקיקוהו לחזור לירושלם כדי לשרפו במקום אכילתו. וודאי שלא הזקיקוהו לשורפו לפני הבירה מעצי המערכה, אבל קל הוא שהקלו עליו שלא יהא זקוק לשורפו מעצי עצמו מפני שהוא אכסנאי או מפני שהחזיק בדרך, כדאית' בפ' כיצד צולין. ויש לך לשאול במה שאמרו שאם עבר צופים שורפו במקומו שלא הטריחוהו יותר מדאי, למה לא הטריחוהו כיון שאמרנו שצריך שתהיה שריפתו במקום אכילתו. והתשובה, שהכתו' לא הצריך שריפה בקדש אלא בקדשי קדשים, ואע"פ שאמרנו שיש לנו לדמות להם קדשים קלים שיהיו אף הם במקום אכילתן זהו לכתחלה, אבל להטריחו(הו) יותר מדאי אין לנו, שאין דנין קל מחמור להחמיר עליו. ל"ש.
<h2>דף מט:</h2>
[עם הארץ מותר] לנחרו ביום הכפורים שחל להיות בשבת. פיר' הרב אלפסי ז"ל, כגון שהיה רץ אחר הזכור ואחר נערה המאורסה. ואין זה נכון, שאם כן אפי' יודע כל התורה דינו כך. וודאי שאי איפשר לומר שכל סתם עם הארץ יהא דינו כך, שהרי ההורגו נהרג עליו, [ש]כשאמרה תורה [שמות כ'] לא תרצח לא הפריש הכתו' בין תלמיד חכם לעם הארץ. אלא עיקר דבר זה שהיא גוזמא בעלמ' והרחבת לשון לספר בגנותן של עמי הארץ. שמפני שאינו עושה את התורה הוא חשוד בעינינו כל שעה ושעה על כל עברות שבתורה, ומן הדין מותר לנחרו ביום הכפורים, שהוא דומה בעינינו כשהוא הולך בשוק שהוא רץ אחר הזכור ואחר נערה המאורסה שמותר לנחרו ואפי' ביום הכפורים שחל להיות בשבת. תדע שהרחבת לשון הוא, שאמרו אימ' לשחטו זה טעון ברכה וזה אינו טעון ברכה. וכן אמרו אמ' ר' שמואל בר' [יצחק] ומגבו. וזה מבואר. וכן מה שאמרו עם הארץ אסור לאכול בשר אינו אלא הרחבת לשון, מפני שאינו יודע בטוב שחיטה ונקור הבשר ושאר הכשר הבשר. וכן פי' רב האיי ז"ל בתשובה.
[ואין מקבלין ממנו עדות]. הקשה הרב אלפסי ז"ל שהרי אמרו במסכת חגיגה [כ"ב ע"א] כמאן מקבלין סהדותא מעם הארץ כמאן כי האי תנא. ותירץ ז"ל דעם הארץ דהכא לאו כעם הארץ דהתם, דאלו התם ליתיה לא במקרא ולא במשנה, אבל בדרך [ארץ] איתיה, אבל עם הארץ דהכא אינו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ, שהרי הוא חשוד על העריות כדאמרי' מותר לנחרו ביום הכפורים, והוא חשוד על שפיכות דמים כדאמרי' ואין מתלוין עמו בדרך, והוא חשוד על הגנבה כדאמרי' אין ממנין אותו אפטרופוס. ואיכא למידק, אם אינו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ והוא חשוד על כל אלו לא הוה להו למימר אין מקבלין ממנו עדות, דמשמע דלכתחלה הוא [ד]לא מקבלי' להו אלא היה להם לומר שהוא פסול לעדות, כדאמרי' בסוף פר' קמא דקדושין [מ' ע"ב] כל מי שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ אינו מן הישוב, אמ' ר' יוחנן ופסול לעדות. ואיכא למימר משמעת' דר' יוחנן דהתם שמעינן דהא [ד]אמרי' הכא אין מקבלין ממנו עדות לאו למימרא דלכתחלה בלחוד הוא דאין מקבלין אלא בדיעבד נמי פסלינן, ובעם הארץ דאיתיה בדרך ארץ הוא דאמרי' אין מקבלין ממנו עדות לכתחלה אלא משום איבה וכן נמי אין מוסרין לו עדות. ורש"י ז"ל פיר' דהא [ד]הכא אין מקבלין ממנו עדות פליגא אההיא דאמרי' התם כמאן מקבלין סהדותא מעם הארץ, דהא אמרי' התם כמאן כי האי תנא דמשום איבה הוא דמקבלין מיניה התם, אבל מדינא ודאי לא (מקלילין) [מקבלינן], ורבנן דהכ' סבירא להו דלא (פשיט') חישינן לאיבה והכא והתם לא חשיד אכל אנפי דפסלנותא ואיתיה בדרך ארץ, מדלא אמרי' שהוא פסול לעדות. והא דאמרי' הכא אין מתלוין עמו בדרך ואין ממנין אותו אפטרופוס, לא שיהא חשוד עליהן לגמרי אלא מתוך עמיותו אינו מדקדק בממון שאינו שלו ואין ממנין אותו אפטרופוס לכתחלה. וכן אין מתלוין עמו בדרך לכתחלה מתוך השנאה שהוא שונא את החכמים. וכן מה שאמרו למעלה עם הארץ אסור לאכול [בשר] הוא מטעם זה, שעל ידי עמיותו אינו יודע הכשר הבשר. או לומר שהוא חשוב כבהמה ולא הותר לו לאכול בשר אלא עשב השדה כשאר הבהמות, והוא דרך הפלגה. וכן מה שאמרו עם הארץ מותר לנחרו, שעל ידי עמיותו הוא בעינינו כאלו הוא עושה אלו העברות, כמו שפיר' למעלה.
ואע"פ שאמרו שם כמאן כי האי תנא עדיין יש לנו לפרש כפי' הרב אלפסי ז"ל, שאין הדבר מוכרח שיהא מחלוקת בדבר מדאמרי' כמאן כי האי תנא, שהרבה יש בתלמוד כיוצא בזה שאין מחלוקת בדבר, כמו שאמרו [עי' סנהדרין נ"ב ע"א] כמאן קרינן לרשיעא בר צדיקא רשיעא בר רשיעא כמאן כי האי תנא, וכן הרבה. עוד כתבנוה במקומה במסכת חגיגה, ושם העלינו את השמועה לאמתתה בסיוע שמים.
<h2>דף נ:</h2>
[מן המנחה ולמעלה הוא דאסור סמוך למנחה שרי הכא מחצות אסור]. פירש"י ז"ל שהטעם שהחמירו בערבי פסחים יותר משאר ערבי ימים טובים מפני שיש בו מצות יתרות פסח מצה ומרור. אבל בירוש' [ה"א] [אמרו] שהטעם משום שחיטת הפסח, שאינו בדין שיהא קרבנו של אדם קרב והוא עוסק במלאכתו, וזהו שאסרו מחצות ולמעלה שהוא זמן שחיטת הפסח. ולפי טעם זה כתב הרב בעל המאור ז"ל שבזמן הזה דליכא פסח אין הפרש בין ערבי פסחים ושאר ערבי ימים טובים. ואינו נכון, שכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתיר[ו] עד שיבא בית דין ויתיר. וכן אמרו בירוש' אע"פ שהדבר בטל הגזרה קיימת עד שיבא ב"ד ויבטל. וראיה מפורשת בענין זה מה שאמרו בערבי פסחים [ק"ח ע"א] דרב ששת הוה יתיב בתעניתא כל מעלי יומא דפיסחא, קסבר משום פסח הוא וסבר לה כר' יהודה בן בתירא וכו', הנה שהיה נוהג רב ששת באיסור אכילה בזמנו שלא היה נוהג שחיטת הפסח ואע"פ שהיה סבור שהטעם היה משום פסח. וזה מבואר. אע"פ שכבר נדחה זה הענין שם ואמרו שבשביל אסתנסות היה עושה, מכל מקום משיטתה למדנו שדין היה שינהוג אסור משום פסח אפי' בזמן [שאין] הפסח נוהג. ועוד ראיה ממה שאמרו בפ"ק דביצה [ה' ע"א] כרם רביעי היה עולה לירושלם מהלך יום לכל צד, ואמרי' עלה שכבר נמנו עליו והתירוהו, דמשמע שאם לא התירוהו עדיין היה עומד בדינו אע"פ שהיה הטעם כדי לעטר שוקי ירושלם בפירות. ואף כאן אע"פ שהיה אסור מלאכה משום שחיטת הפסח, כיון שלא נמנו עליו והתירוהו עדיין באיסורו הוא עומד.
אי נמי התם סימן ברכה הוא דלא חזי הא שמותי לא משמתינן ליה הכא שמותי משמתינן ליה. יש לך לשאול ומנא לן דהכא משמתינן ליה, דהא במתני' לא תנן הכי. ואיכא למימר דמשום דהתם קתני שאינו רואה סימן ברכה לעולם משמע להו דלא משמתינן ליה מדלא קתני ביה איסור גמור, וכיון דהכא לא קתני הכי משמע להו שהוא אסור גמור דמשמתינן ליה שמותי. או נאמר דמשום דקתני במתני' שעד חצות תלוי במנהג משמע להו דמחצות ולמעלה איכא איסור גמור דמשמתינן ליה שמותי, דמשום דחמיר איסוריה גזרי' קודם חצות [אטו אחר חצות, אבל ערבי שבתות וערבי ימים טובים לא חמיר] איסוריהו דנגזר קודם חצות אטו אחר חצות, ואין אומרי' שיהיה עד חצות תלוי במנהג, ואע"פ שיהיו נוהגין בו איסור אינו מנהג. והכי איתמר בירוש' [ה"א], שאמרו שם נשייא דנהיגן דלא למעבד עובדא באפוקי שבתא אינו מנהג, עד דיפני סדרא מנהג, בתרי ובחמישי אינו מנהג, עד דתתפני תעניתא מנהג, בערובתא אינו מנהג, ממנחת' ולעיל מנהג. הכא נמי שמותי משמתינן ליה. הכא משמ' שמנדין על מצות של דבריהם, והכי נמי משמע לקמן [נ"ב ע"א] דאמרין מנדין על שני ימים טובים של גליות. וכן נראה בכל מצוה שעיקרה מדבריהם, כגון גבנה של גוים וסתם יינן וכיוצא בהן, העובר עליה חייב נדוי. אבל מבשל בחמי טבריא בשבת אמרו שם [שבת מ' ע"ב] שהוא לוקה מכת מרדות של דבריהם, מפני שאין עיקרה מדבריהם, (וכן בכל מלאכות שנאסרו בשבת מדבריהם) אלא שאם בשל בשול גמור לוקה מן התורה כשהוא מבשל בשול של דבריהם לוקה מדבריהם. וכן בכל מלאכות שנאסרו בשבת מדבריהם אינו חייב נדוי אלא שלוקה מכת מרדות, שהוא עד שיקבל עליו או עד שתצא נפשו. ובפר' שלוח הקן [קמ"א ע"ב] כתבנו יותר מזה בע"ה. והרב ר' משה בר' מימון ז"ל כתב בכל המצות של דבריהם שהוא לוקה בהן מכת מרדות, ואינו נכון. ובמוצאי שבתות ובמוצאי ימים טובים. לפי הירוש' שכתבנו אינו בכלל איסור אלא עד שתתפני סידרא. וכן כשאמרו לאיתויי תענית צבור, אינו אלא עד שתתפני תעניתא, וכן אמרו בפר' עומד ויושב [מגילה כ"ב ע"ב] שתענית צבור אין בו ביטול מלאכה לעם, כלו' שאם היו מאריכין את הסדר יש בו בטול מלאכה לעם מפני שהוא יום שעושין מלאכה בו. ויש להשיב על זה ממה שאמרו לפנינו [נ"ד ע"ב] אין בין תשעה באב לתענית צבור אלא שזה אסור בעשית מלאכה וזה מותר בעשית מלאכה [ב]מקום שנהגו, והוא לומר שתענית צבור אסור בעשית מלאכה. אבל העיקר בזה שמה שאמרו לפנינו הוא לחומר תענית צבור של האחרונות דקתני עליהו [תענית י"ב ע"ב] שהן אסורין במלאכה, מה שאמרו בפר' עומד ויושב הוא לסתם תענית צבור שרובן אינן אסורין בעשיית מלאכה. וכן (פי') פירש"י ז"ל שם. בני בישן נהגו דלא הוו אזיל מצור לצידן במעלי שבתא. ענין מנהגם היה שהחמירו [על] עצמם שלא להפליג בספינה סמוך לשבת, אע"פ שמן הדין מותר להפליג מצור לצידן, כדאמרי' בפ"ק דשבת [י"ט ע"א] אין מפליגין בספינה שלשה ימים סמוך לשבת, ומצור לצידן אפי' בערב שבת מפליגין.
<h2>דף נא.</h2>
ולא רצה לומר להם מותרין אתם. איכא למידק, ואינה[ו] גופיהו ה[י]כי עבדי [הכי, וכי] לית להו הא דתנן נותנין עליו חומרי מקום שהלך לשם, ואם תאמר שלא היו יודעים שהיו נוהגין איסור בדבר זה היכי (ד)אמרי' ולא רצה לומר להם מותרין אתם הא אינהו גופיהו אסירו להו. והרב בעל המאור ז"ל כתב שדעתן לחזור היה ולפיכך לא היו נותנין עליהם חומרי מקום שהלכו לשם, כדאמרינן לקמן רבה בר בר חנא דעתו לחזור הוה. ואין זה נכון, דאם כן אמאי לא מקשינן עליהו ולית להו הא דתנן נותנין עליו חומרי מקום שהלך לשם כדמקשינן לקמן לרבה בר בר חנא. ועוד דלאביי דמתרץ לקמן דרבה בר בר חנא מארץ ישראל לבבל הוה מאי מתרץ הכא, דהא מארץ ישראל לארץ ישראל הוה. ועוד מדאמרי' ולא רצה לומ' להם מותרין אתם משמע שאף הם עצמם מותרין הם מן הדין אלא שלא רצה לומ' להם, ותראה שפרשו (הגמ') [בגמ'] טעם הדבר משום דבני מדינא (הכותאי) [ככותאי] דמו, זה (מוציא) [מוכיח] שלא היה (שוה) [שום] איסור בדבר אלא מה שחששו להם דלמ' מסרכי מלתא אמלתא. עוד קשה מה ששנינו במשנתינו נותנין עליו חומרי [מקום] שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם, כי לפי מה שאמרו לפנינו רבה בר בר חנה דעתו לחזור היה אם נאמר שמשנתנו בשדעתו לחזור חומרי מקום שיצא משם נותנין עליו אבל לא חומרי מקום שהלך לשם, [ואם נאמר שמשנתנו בשאין דעתו לחזור חומרי מקום שהלך לשם] נותנין עליו אבל לא חומרי מקום שיצא משם, כדאית' בפר' קמ' דחולין [י"ח ע"ב] גבי מגרומתא דרב ושמואל דאמרי' דר' זירא אין דעתו לחזור הוה ולפיכך לא נתן על עצמו חומרי מקום שיצא משם. וכן קשה מה שאמ' רב חסדא ככותאי, דבלא כותאי נמי אינו בדין שיתיר בפניהם משום דתנן ואל ישנה אדם מפני המחלוקת.
ותקון הענין כך הוא. אין כל המנהגים שוין, כמו שאמרו בירוש' [ה"א], כל דבר (שאינן) [שאינו] יודע בו שהוא מותר והוא טועה באיסור נשאל ומתירין לו, וכל דבר שהוא יודע שהוא מותר והוא נוהג בו איסור נשאל ואין מתירין לו. למדנו מזה שאין הנוהג איסור בטעות והנו[ה]ג אסור להחמיר על עצמו שוין, שהנו[ה]ג אסור בטעות ונשאל מתירין לו אע"פ שהוא מבני מדינא או מכותאי דמסרכי מלתא, שאחר שהוא בא לישאל על הדבר לא אתי למיסרך בשאר הדברים שאינו מסופק בהם, ואם הוא בן תורה אע"פ שלא נשאל מתירין לו דהא לא אתי למיסרך. ואין [בזה] מפני המחלוקת כיון שהוא מודיע (בהם) [להם] מקום טעותן. ואיפשר שאף אם נשאל אין מתירין לו אם הוא מבני מדינא או מכותאי, דבכל ענין אתי למיסרך. והכי משמע בגמ' דילן, דבכותאי ובבני מדינה קאמ' אתי למיסרך ולא מפליג בין שיהא נשאל או אם לא יהא נשאל. והכי משמע בכמה דוכתי שאמרו לפי שאי[נ]ן בני תורה לא היו מתירין להם אף כשהיו שואלין (הרואה) [הוראה] במה שלא היו נוהגין בו לא התר ולא אסור. והכי איתמר בהדיא בפר' תולין [קל"ט ע"א] בעובדא דבני בשכר. ומכל מקום לשון הירוש' שאמרו ונשאל מתירין לו נראה דאף בשאינן בני תורה מתירין בנשאל, שאין לך לומר ד[ב]בני תורה קא מיירו דאם כן אף בשלא נשאל. אבל אנו על התלמוד שלנו יש לנו לסמוך.
וברית' דרוחצין שני אחין כאחד כלה היא במנהג בטעות, שלא היו יודעין שהוא מותר אלא שהיו חושבין שיש לגזור על שני אחין משום בעל אחותו, ושיש לגזור על קורדיקוסין דלמ' משלפי ואתי לאיתויינהו ארבע אמות. ואינו כן, שהחכמים לא גזרו בשני אחין כלום, וכן לא גזרו דלמ' משלפא ומחויא [א]לא בתכשיט ולא בדבר שהוא משום מלבוש כדאית' בשבת. וכן נמי טעו במה שאסרו לישב על ספסלי גוים, דלא גזרינן בכי האי גונא משום דמחזי כמקח וממכר. ומאחר שהיה מנהג בטעות היה בדין להתירו להם אלא שהיו בני מדינה. והבאים שם אינן נאסרין בדבר משום חומרי מקום שהלך לשם, שהרי הם עצמם מותרין הם אלא מפני שנהגו אסור אין מתירין להם דלא אתו למיסרך. ואף מבני אותה העיר אם יש שם מי שהוא יודע הדבר שהוא מותר נוהג התר לעצמו אף כשהוא עמהם במדינה, אלא שאינו נוהג בפניהם משום דמסרכי, ואין צריך לומר אם יצא משם שאינו בכלל חומרי מקום שיצא משם.
אבל היודע שהוא מותר והוא נוהג בו איסור אע"פ שבא (ל)לפנינו להתיר לו אין מתירין לו שהרי קבל על עצמו לנהוג אסור בדבר זה, והוא דומה לנודר בדבר של מצוה שהרי קדש עצמו במותר (לעשות) לו [לעשות] גדר לעצמו שלא (יביא) [יבוא] לאיסור תורה ואין כח בבית (הן) [דין] להתיר לו. וזהו מנהג בני בישן שלא רצה ר' יוחנן להתירו אף לבנים, דומה לשאר תקנות שאסרו חכמים שהן (מותרות) [מוטלות] על כל ישראל. וזהו מנהג אסור מלאכה עד חצות ששנו במשנתינו. ולפי' אמרו שנותנין עליו חומרי מקום שיצא משם אף בשאין דעתו לחזור, שהרי קבל על עצמו דבר של מצוה ואין לו התר וראוי לנהוג בו בכל מקום שהוא, וחומרי מקום שהלך לשם שאף הוא בכלל איסור בשאין דעתו לחזור כיון שהוא נעשה מבני העיר, (לענין) [כענין] שאמרו כבר קבלו עליהו (ובהתיכו) [אבהתיכו], שעל הגדר שגדרו על עצמן שקדשו עצמן במותר להם מקובל הוא עליהם ועל זרעם ועל הנלוים עליהם ולא יעבור. ואף כשדעתו לחזור למקומו הוא מצווה לעשות כחומרי מקום שהלך לשם, אלא שאינו מן הדין כיון שאינו נמנה מבני העיר הואיל ודעתו לחזור אלא שלא ישנה מפני המחלקת. והינו דקתני תרתי, נותנין עליו חומרי מקום שהלך [לשם] ואל ישנה אדם מפני המחלוקת, דנותנין עליו חומרי מקום שהלך לשם מן הדין בשאין דעתו לחזור, ואל ישנה אדם מפני המחלוקת אף בשדעתו לחזור, שאחר שהן תקנו ביניהם לעשות גדר בדבר זה הפורץ גדרם בפניהם אינו חושש לכבודם ויבאו לחלוק עליו. וכן נראה במעשה של רב ספרא [נ"ב ע"א] שאמ' בישוב לא עבידנא משום אל ישנה אדם מפני המחלוקת אע"פ שהיה דעתו לחזור לארץ ישראל, שאם לא היה דעתו לחזור אף במדבר לא היה רשאי לעשות שהרי הוא נחשב מאנשי בבל, (שינו) [שיום] שני הוא נוהג אותה בכל הארץ. וכן נראה בפרק כל הבשר בעובדא דרמי בר תמרי דהוא רמי בר דקלי דאכל כחלי חוץ לתחום ולא אכלינהו בעיר, ואע"פ שדעתו לחזור היה כדמשמע התם במה שאמ' אי מקלעת לאתריה דרב יהודה מחוינא לך חורפא. וצריך לעיין, שלפי שיטתנו לא היה לו לרב כהנא לומר לרמי בר תמרי ולית לך נותנין עליו חומרי מקום שהלך לשם, אלא ולית לך אל ישנה אדם מפני המחלוקת. ואיפשר שהיה (חשוב) [חושב] שלא היה דעתו לחזור, או שהיה מעלה על דעתו כן לדעת כדי שיתפש עליו ביותר. והיה לו להשיב אני דעתי לחזור אלא מפני שידע שהיה יכול לומר לו ולית לך אל ישנה אדם מפני המחלוקת השיב שחוץ לתחום אכל. וכשאמרו שאם דעתו לחזור אינו אסור אלא מפני המחלוקת לא שלא יהא אסור אלא בפניהם כדי שלא יבאו לחלוק עליו אלא ודאי אפי' בחדרי חדרים אסור, שאם יודע הדבר יהיה בו המחלקת. והינו עובדא דרב ספרא דאמרן שלא התירו לו אלא במדבר אבל בישוב בכל ענין הוא אסור ואע"פ שהוא עושה בצנעה. והכי משמע בעובדה דרבה בר בר חנה דכסייה, ואמ' להו אבוהון שוינכו כותאי, ואם דבר שיש בו משום מחלקת לא היה נאסר אלא בפניהם איפשר שמפני המחלקת כסהו.
אבל קשה שלפ(נ)י דברינו לא היה לרבה בר בר חנה לאכלו כלל בישוב ואף כשדעתו לחזור, שמכל מקום היה בו מפני המחלקת אף בצנעה. ויש לנו לומר שמה שנהגו אסור [ב]בבל בתרבא דאייתרא לא היה בשביל גדר שגדרו על עצמם, אלא החלב הזה הוא מחלקת בין [ר'] ישמעאל ור' עקיבא [חולין מ"ט ע"ב], ו[ב]בבל היו נוהגין איסור כדברי ר' ישמעאל ובארץ ישראל היו נוהגין התר כדברי ר' עקיבא, אינו מבזה על כבודם כדי שיבאו לחלוק עליו, שהרי אינן אוסרין אותו מדעת עצמם אלא שדעתם נוטה לדברי ר' ישמעאל. והרי זה דומה למה שאמרו במחלקת ב"ש וב"ה [יבמות י"ד ע"ב], אלו עושין כדבריהם ואלו עושין כדבריהם ונוהגין אהבה ורעות זה בזה. ואע"פ שפירשנו בפ' ואלו טרפות שמה שנוהגין בני בבל כר' ישמעאל אינו אלא חומרא ולא שיהו סבורים שהלכה (כרבנו) [כמותו], מכל מקום הואיל וכדברי ר' ישמעאל הן עושין אין בו משום מחלקת אם עושין כדברי ר' עקיבא, שאין בזה משום בזוי כבודם, שלא אסרו אותו מדעת עצמם אלא שהנהיגו אסור בעצמם להחמיר כדברי ר' ישמעאל. אבל רש"י ז"ל פי' שם שבני בבל סבורים הם כר' ישמעאל ופסקו כמותו, ולפי זה פשוט הוא שאין באותו מנהג משום מחלקת כמו שפירשנו. וכשהקשו על רבה בר בר חנה ממשנתנו לא הקשו לו מאל ישנה אדם מפני המחלקת אלא מנותנין עליו חומרי מקום שהלך לשם שהוא מן הדין כמו שאמרנו, שהיה לו להיות כאנשי המקום שהלך לשם לנהוג איסור במה (שאין) [שהן] נוהגין. ואמרו שדעתו לחזור היה, ואינו בדין שיהא כאנשי המקום לא לאסור ולא להתר אם לא מפני המחלקת, ובזה אין בו מחלקת כמו שאמרנו.
ויש לך להשיב מה שאמ' רב ספרא בישוב לא עבידנא משום ואל ישנה אדם מפני המחלוקת, שלפי זה לא היה לו לחוש במנהג שני ימים טובים של גליות, שאינו מפני גדר שגדרו על עצמם אלא מפני השלוחים שלא היו מגיעים לשם, ואין בו משום בזוי כבודם. ויש לומר כי בימי רב ספרא כבר היה הקבוע שתקן הלל לבני הגולה והיו יודעים כלם בקבוע דירחא כמו שכתבנו בפר' לולב וערבה, אלא שהיו נזהרין במנהג אבותיהם בידיהם, כדשלחו מתם הזהרו מנהג אבותיכם בידכם דלמ' גזרי שמדא ואתי לאיקלקולי, ומי שלא היה חושש למנהגם היה מבזה על כבודם. ולפי' זה יפה אמ' להם שוינכו כותאי, שכיון שהיה רשאי לנהוג התר לעצמו בדבר אפי' בפניהם, שלא היה בו מפני המחלקת, לא היה טעם לכסות אלא במקום שאינן בני תורה ככותאי. אין נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם על היוצא משם אלא כשדעתו לחזור שהוא כאנשי מקומו, אבל כשאין דעתו לחזור אין נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם, שאין זה המנהג קבלת איסור שנאמ' שכבר קבלו על עצמו והוא מצווה עליו בכל מקום שהוא, שאין זה אלא שיש לו לעשות כאנשי עירו בעוד שהוא עמהם. וזהו שאמרו במגרומתא דרב ושמואל [חולין י"ח ע"ב] ר' זירא אין דעתו לחזור הוה. ומה שהקשו שם ממשנתנו דנותנין עליו חומרי מקום שיצא משם ואמרו ר' זירא אין דעתו לחזור הוה, לא שתהא משנתנו דוק' בדעתו לחזור, שהרי אמרנו שאף באין דעתו לחזור היא, אלא מעשה של ר' זירא הוא שהעמידו דוק' באין דעתו לחזור, אבל משנתנו היא אף בשאין דעתו לחזור, מטעם שכבר קבל על עצמו. ומן הדין אינו בכלל אנשי מקומו אלא בדעתו לחזור אבל משנתנו היא אף בשאין דעתו לחזור מטעם שכבר קבל על עצמו והוא מצווה עליו בכל מקום שהוא כמו שאמרנו. זאת תורת המנהגות מפי הרב מורי נ"ר (ז"ל), ותראה בספר המאור גם בדברי שאר המחברים שאין מעלין אותה כן, ומה שכתבנו הוא המחוור והנכון.
<h2>דף נא:</h2>
[כל הספיחין אסורים חוץ מספיחי כרוב. פירש"י ז"ל כל] הספיחין אסורין לאחר הביעור כדין פירות שביעית, חוץ מספיחי כרוב שהן מותרין בשביעית מפני שאין כיוצא [בהן] בירק השדה, שאין להם ביעור כל השנה, שבכל השנה אדם מוצא (בהן) [מהן] בשדה. והקשה רבנו יעקב ז"ל שהרי אסור ספיחין מולא נאסף את תבואתנו [ויקרא כ"ה] ילפי' להו דמשמע שהן אסורין אפי' קדם הביעור, דהאי קרא לא כתי' בלאחר הביעור אלא סתמא קאמ' ולא נאסף את תבואתנו שאסיפתן אסורה לנו כפירות שנזרעו בשביעית. ועוד ד[ב]פ"ק דמנחות [ה' ע"ב] משמע בהדיא שאף קדם הביעור הן אסורין דאמרי' התם מה למנחת העומר שכן מ(ו)תרת חדש, בשביעית [שכן מתרת ספיחין בשביעית], כר' עקיבא דאמ' ספיחין אסורין, ודאי שזמן העומר אינו אחר הביעור לחמשת המינין שהחדש מתירן, שהרי תחלת קציר שעורים הוא וזמן הביעור אינו אלא רביעה שניה של שנה שמינית, כדתנן [שביעית פ"ט מ"ז] מאימתי נהנין בתבן ובקש של שביעית משתרד רביעה שנייה. ואומ' הוא ז"ל שאסור (שאסור) הספיחין הוא אף קדם הביעור כמי שנזרעו בשביעית מגזרת הכתו', חוץ מספיחי כרוב מפני שהכרוב הוא דומה לאילן, כדאמרי' בכתובות [קי"א ע"ב] קלח של כרוב הניח לנו אבא והיינו עולים ויורדין בסולם, וכן אמרו למעלה בפר' כל שעה [ל"ט ע"ב] קלח של כרוב שהוקשה מרחיבין לו בית רובע.
והרב מורי נ"ר אומ' שאיפשר לפרש (כפירושי) [כפירש"י] ז"ל שאין הספיחים אסורין אלא לאחר הביעור, אבל לא למדנו מולא נאסוף את תבואתנו אלא שקדושת שביעית נוהגת בספיחין, שמקדושת שביעית הוא שלא יהו אוספ[י]ן אותן בשביעית כדרך שאדם אוסף את שלו. שכך אמרו בסיפרא, את ספיח קצירך לא תקצור ואת ענבי נזירך לא תבצור, מן המופקר אתה בוצר ואי אתה בוצר מן המשומר. כלומר, שאסור הוא לשומרן ולנהוג בהן מנהג בעלים, לא שיהו אסורין הפירות עצמן אם נשמרו. כך פירש"י ז"ל בפירוש התורה. ולפיכך כתב ז"ל ביבמות [קכ"ב ע"א] שאי איפשר לפרש עזקה הם משדה שנשמר בשביעית, שאף אם נשמרו אינן נאסרין אלא שאם שמרו אותן הבעלים עוברין עליהם. ועכשו הואיל ולמדנו שהספיחין אסור לשמרן בשביעית למדנו שיש בהן קדושת שביעית והן אסורין לאחר הביעור כדין פירות שביעית. ומה שאמרו במנחות כר' עקיבא דאמ' ספיחין אסורין, ודאי לא אמרו אלא שהן אסורין אחר הביעור. וגם שם פירש"י ז"ל כן. ואע"פ שזמן העומר אינו אחר הביעור לחמשת המינין, זהו בזמן שהשנים כתיקנן שאדם זורע בזמן הזרע, אבל בשביעית שאין זורעין בה בזמן הזרע הספיחין מזמן הקציר הן יוצאין מן הזרע הנופל בשעת הקציר של שנה ששית, זה ביעור שלהם הוא מראש השנה או מחנוכה ואילך לכל היותר. ומה שאמרו מאימתי נהנין בתבן ובקש של שביעית, לא באו לומר שאותה שעה היא שעת הביעור, אלא שמאותו זמן ואילך התבן והקש מוסרחין על ידי הגשמים ואדם רשאי לשרפן ואין בהם דין פירות שביעית שאמרו בהן לאכילה ולא להפסד. ואף אם תאמר שבא לומ' שאותה שעה היא שעת הביעור, אין זמן הביעור שוה לתבואה ולתבן, שהתבואה כלה מן השדה מיד אחר זמן הקצירה והתבן והקש עומדין בשדה עד שתרד רביעה שנייה.
ויש שהיו מפרשי' חוץ מספיחי [כרוב] שהן באין מן האמהות של שנה ששית. ואי איפשר לפרש כן כמו שכתב רש"י ז"ל, שהרי הרבה פירות יש שנאסרין בשביעית והם באים מן האילנות של שנה ששית ואוסרין אותן מפני שהוציאו בשביעית. ומה שאמ' בירוש' [שביעית פ"ט ה"א] מצאנו כן, שאין כיוצא בהן בירקות שדה, ומפני שאין כיוצא בהן בירקות שדה יהו אוסרין, ר' חמא בר' עוקבא בשם ר' יוסי בר' חנינא מפני שדרכן לגדל אמהות, ומפני שדרכן לגדל אימהות יהו אסורין, אמ' ר' שמואל בר רב יצחק כל ירק את יכול לעמוד עליו בין חדש בין ישן ברם הכא שלא ילך ויביא מן האיסור ויאמר מן האימהות הבאתי. והוא צריך פירוש. ובמס' שביעית אמרו בפר' [ט'] [מ"א] כל הספיחין מותרין חוץ מספיחי כרוב, והוא הפך מה שאמרו כאן כל הספיחין אסורין חוץ מספיחי כרוב. ונראה שמה שאמרו בירוש' ומפני שאין כיוצא בהן בירקות שדה יהו אוסרין הוא על אותה משנה שאמרו כל הספיחין מותרין חוץ מספיחי כרוב. ולענין מה ששנו במס' שביעית שהוא כהפך מה שאמור [כאן], יש לומר שמה שאמרו כאן כל הספיחין אסורין הן ספיחין הבאים משנה שביעית לשמינית, שכל הספיחין אסורין מפני שנזרעו בשביעית חוץ מספיחי כרוב שהן מגדלין אמהות והן חונטין בשמינית, וכשאמרו שם כל הספיחין מותרין ספיחים הבאים משנה ששית לשביעית, שכל הספיחין מותרין מפני שנזרעו בששית והביאו שליש בששית, חוץ מספיחי כרוב שהן אסורין ואע"פ שהיו (ה)משנה ששית, מפני שאי אתה יכול לעמוד עליו בין חדש בין ישן ופעמים שיביא מאותן שיצאו בשביעית ויאמר מן האימהות הבאתי. כך אמרו בשם רבנו נסים ז"ל. כך למדתיה מפי הרב מורי נ"ר.
ונראה שאי איפשר להעמידה בשטתו של רש"י ז"ל שלא יהיה אסור הספיחים אלא לאחר הביעור כשאר פירות שביעית, שאם כן אין איסור בספיחים ל(ד)דברי הכל אלא כשאר פירות שביעית, ואם כן היאך נחלקו עליהן אם הוא מן התורה או מדרבנן והרי הכתו' מפורש בהן [ויקרא כ"ה] את ספיח קצירך לא תקצור, ואף לדברי המיקל אי איפשר שלא יעשה אותן כשאר פירות שביעית שלא יקצור אותן לעצמו [ו]שיהיו אסורין לאחר הביעור. ועוד היאך אמרו בהן שהן אסורין אם אין אסורין אלא שחייבין בביעור, שאין הביעור אוסר בהן כלום, שאין דין הביעור לשרוף אותן באש אלא שיהא אדם מבער אותן מביתו לאוצר כמו שנפרש לפנינו. ועוד שאין נכון מה שרש"י ז"ל מפרש בספיחי כרוב שהתר שלהן הוא מפני שאין להם ביעור כל השנה, שאם כן היאך חכמים אוסרין אותן קדם ביעורן משום גזרה דספיחים בעלמ', היכן מצינו שאוסרי' הפירות שלא הגיע זמן ביעורן משום גזרה דשאר פירות שהגיע זמן ביעורן. ואם תאמר מפני שאין להם ביעור לעולם, באי זה זמן נאסור אותן מכיון שאין להם ביעור, היה להם לפרש מהו זמן איסורן. וסוף דבר שאין זו השיטה עולה כלל.
אבל כשיטתו של רבנו יעקב ז"ל שכתבנו שהוא מפרש אסור הספיחים באיסור עולם הוא הפי' הנכון, וכך פי' הרב מורי נ"ר (ז"ל) בפי'. וכך הוא סדר הענין. הרי שאמר הכתו' את ספיח קצירך לא תקצור והוא לאסור קציר הספיחין היוצאין מאיליהן בשביעית, ואע"פ שאמ' הכתו' לא תקצור אין במשמע לא תקצור כלל אלא לא תקצור לעצמך כשאר פירות שביעית, אבל מפני הכתו' שאמר הן לא נזרע ולא נאסוף את תבואתנו דרש ר' עקיבא שרבה הכתו' אסור עולם בספיחין יותר משאר פירות שביעית, ואם [כן] נשוב לפרש את ספיח קצירך לא תקצור שלא תקצור כלל. וטעם האיסור, כדי שלא יזרע אדם בשביעית ויאמר שהן ספיחין שעלו מאליהן. וזה מפורש במשנה במס' שביעית בפ' ט' [מ"א], ששנו שם, הפיגס והירבוזין והלגלוגות, כוסבר של הרים, כרפס של נהרות, והגרגיר של אפר, פטורי' מן המעשרות, ונקחין מכל אדם בשביעית, שאין כיוצא בהן נשמר. ר' יהודה אומ' ספיחי חרדל מותרין, שלא נחשדו עליהן עוברי עבירה. הרי כאן מפורש שאסור הספיחים מפני חשד עוברי עברה, כמו שאמרנו. ונראה שמה שהתירו כמו כן בפיגס והירבוזין וחבריהן מפני שאין כיוצא בהן נשמר, הוא מזה הטעם, שאלו וכיוצא בהן אין דרך בני אדם לזרעם אלא (שאין) [שהן] יוצאין מאיליהן בהרים ובנהרות, ואע"פ שהן ספיחים אין בהם איסור ספיחים, שלא נאסרו אלא הנזרעים כדי שלא יבאו לזרעם, אבל אלו אין [דרך בני] אדם לשמרם אף כי לזרעם. וכן נראה בירוש' [ב"ב פ"ה ה"א] בפירו' שאסור הספיחים אינו אלא מפני חשד כמו שאמרנו, שאמרו שם, אמ' ר' ינאי כל הספיחין אסורין חוץ מן העולים בשדה בור בשדה ניר בשדה כרם בשדה זרע, שדה בור דלא משגח עליה, כלומ' שלא יבאו לחשדו שזרע שם מכיון שהוא שדה בור ואינו מקום זרע, שדה ניר דהא בעי מתקניה (חלקיה) [חקליה], ואינו מקיים אותן שם ואם כן אין שם חשד זריעה כלל, שדה כרם שלא לאסור (בדמו) [כרמו]. ושמא נאמר שלא נחלקו חכמים על ר' עקיבא באיסור הספיחין עצמן שלא היו אוסרין איסור עולם, אלא שאף הם מודים [ש]הספיחין אסורין הן לעולם, והוא מן הטעם שאמרנו, אלא שהם סבורים שהאיסור (הם) [הוא] מדבריהם שגזרו עליהן אסור, שהכתו' לא אסרן אלא כשאר פירות שביעית, שמה שאמ' הכתו' את ספיח קצירך לא תקצור אינו אלא שלא תקצור (לעצמן) [לעצמך], וכן לא נאסוף את תבואתינו הוא על הספיחים שאינו אוספן לעצמו כדין שאר פירות שביעית.
ויש לך לידע שכל מה שאסרו בספיחים אינו אלא באותן שיוצאין בשביעי' מפני חשד זריעה, אבל היוצאין בשישית אע"פ שנלקטו בשביעית אין בהן איסור ספיחין, אלא שעושין אותן כשאר פירות שביעית לכל דבר, מפני שהולכין בירק אחר (ליקטה) [לקיטה], וכל ירק הנלקט בשביעית דינו כפירות האילן שחנטו בשביעית. וזהו מה שאמרו כאן בספיחי כרוב שאין בהן איסור ספיחין, שאין צומחין בקרקע בשביעית אלא שהן יוצאין כאמהות שהיו מן השישית, ולפיכך אין בהן איסור עולם כשאר ספיחין אלא קדושת שביעית בלבד הוא שיש בהן כשאר פירות שביעית, וחכמים גזרו בהן אסור אטו שאר ספיחין כיון שמכל מקום יוצאין הן בשביעית והן מתחלפין עם היוצאין ממש מן הקרקע בשביעי', והוא מה שאמרו בירוש' שלא ילך ויביא מן האיסור ויאמר מן האמהות הבאתי.
ומה שאמרו במשנה במס' שביעית ר' שמעון אומר כל הספיחין מותרין חוץ מספיחי כרוב, כיון שלא הביאוה כאן יש לנו לומר שהחכמים תירצו אותה כמו שהביאוה כאן שכל הספיחים אסורין חוץ מספיחי כרוב. אבל אם יש לה ענין הוא לענין הספיחים שגדלו בששית, שכל הספיחים מותרין שלא גזרו בהן אטו הגדלין בשביעית מפני שהן ניכרין, וספיחי כרוב אינן (כדי) [כן], כדרך שאמרו בירוש' כל [ירק] אתה יכול לעמוד עליו בין חדש בין ישן ברם הכא שלא ילך ויביא מן האיסור ויאמר מן האימהות הבאתי. מ"מ הוא בחלוף מה שאמור כאן שדברי חכמים הם שגזרו כאן בכרוב ולא ר' שמעון.
<h2>דף נב.</h2>
בישוב אסור במדבר מותר. בפרק כל הבשר [ק"י ע"א] אמרינן דחוץ לתחום מותר ולא בעינן מדבר, ומה שאמרו בכאן מדבר מפני שזה המנהג בכל הגולה הוא ואין לך מקום שיהא מותר אלא כשהוא חוץ לתחום לכל (העריות) [העירות] והוא קרוי מדבר, אבל המנהג של שם היה שלא היו אוכלין כחל, ולא היה אלא באותה העיר, וחוץ לתחום של אותה העיר מותר אע"פ שהוא בתוך התחום לשאר (עריות) [עירות], ולפי' לא קראוהו מדבר. והרב בעל המאור ז"ל לא פיר' כן, ומה שכתבנו הוא נכון.
<h2>דף נב:</h2>
[תנו רבנן פירות שיצאו מארץ לחוצה לארץ] מתבערין בכל מקום שהן, ר' שמעון בן אלעזר אומ' יחזרו למקומן ויתבערו משום שנ' [ויקרא כ"ה] בארצך. אם הביעור הוא שיהא טעון שריפה או לפרר ולזרות לרוח ולהטיל לים כמו שהרב ר' משה ז"ל סבור [ו]הרבה מן החכמים, או אף כדברי רש"י ז"ל שהוא אומ' שמוליכ(י)ן לאבוד, שכתב לענין ביעורן שמפקיר(י)ן במקום דריסת בהמה חיה, לא היה טעם לדין הזה שאמרו כאן שיחזרו למקומן ויתבערו, שהשריפה או האיבוד אין (להפקיר) [להקפיד] בהן באי זה מקום יהיה. אבל הביעור הוא שמפקיר את הפירות לבני העיר שיהיו אוכלין כלם בשוה, כמו שכת' הרב מורי נ"ר בפירוש התורה, שמפורש בתוספת' [שביעית פ"ז ה"ב] שמכניסין אותן באוצר שבעיר, ולפיכך הם מקפידין על מקום הביעור כדי שירויחו בו אנשי המקום. ולשון הביעור הוא מפני שחייב לבערו מן הבית, אבל אין להם שום איסור אכילה או איסור הנאה. אלא שאם לא רצה להפקירם ועכבם בביתו אחר הביעור כדי לאכלן הם אסורין במלאכה לגמרי, וזו היא שביעית שאוסרת בנותן טעם לאחר הביעור שאין לה מתירין. ואיפשר שלא יהיה האסור הזה מדברי תורה אלא מדברי סופרים, והינו ההיא מתני' [שביעית פ"ט מ"ה] דכובש שלשה כבשים בחבית אחת שאין אוסר האחד את חברו בנותן טעם, שמפני שאין האיסור אלא מדבריהם לא החמירו בו כל כך. וכן נראה ממה ששנינו במשנת שביעית [פ"ו מ"א] שכל שהחזיקו עולי בבל עד כזיב לא נאכל ולא נעבד, וכל שהחזיקו עולי מצרים מכזיב ועד הנהר ועד אמנה נאכל ולא [נעבד]. שהקלו באכילה לאחר הביעור יותר מן העבודה. וכן נראה בירוש' [שם פ"ט ה"ו] שאמרו שם, חד בר נש הוה חשיד על שמיטתא אמ' לאיתתי' אפקין חלתא, אמרה ליה ההוא גברא חשיד על שמטתא ואמרת אפקין חלתא, אמ' לה חלה דבר תורה שביעית מן רבן גמליאל וחבריו. או שמא היא כדברי ר' שמעון דאמ' דשביעית בזמן הזה דרבנן כדאית' בפ"ק דקדושין [ל"ח ע"ב].
<h2>דף נג.</h2>
נראה כמקדיש בהמתו ונראה כאוכל קדשים בחוץ. אע"פ שהבשר אינו ראוי לפסח כגון שאינה אלא חתיכה אחת, אע"פ כן שהוא אומ' בשר זה לפסח הוא נראה כמקדישה לצורך פסח, שתמכר ויביא פסח בדמיה, והוא נראה כאוכל קדשים בחוץ. והצריכנו לפרש כן מה שאמרו אבל חיטי לא דעבדי אינשי דמנטרי לפסחא, ואם לא אסרו בבשר זה אלא בבהמה שלמה שהיא ראויה למה הוצרכו לומר טעם אחר בחטים דעבדי אינשי דמנטרי לפיסחא. מעתה האומ' כלי זה לפסח כל שכן שהוא אסור, ובשר איצטריכא ליה, דסד"א כיון דעבדי אינשי דמנטרי בישרא לפיסחא משום כבוד החג לישתרי, קמ"ל דלא עבדי דמנטרי בישרא לפיסחא כלי האי כי היכי דמנטרי חטא לפסחא. ל"ש.
<h2>דף נג:</h2>
[מה ראו חנניה מישאל ועזריה שמסרו עצמן לתוך כבשן האש. פירש"י ז"ל] מה ראו וכו' ולא דרשו וחי בהם ולא שימות בהם. ואינו נכון, דאנן כר' אליעזר קימ' לן דדריש בכל נפשך ואפי' הוא נוטל את נפשך כדאית' בפר' כל שעה [כ"ה ע"א], ועוד שהרי בפרהסיא היה והיו מצווין על קדושת השם לדברי הכל. ורבנו יעקב ז"ל פירש, מה ראו ש(נ)מסרו עצמן על מנת ש[י]נצלו, כמו שאמרו [דניאל ג'] אלהא די אנא פלחין ליה בתדירא יכיל לשיזבותנא. ואין זה כלום, שהרי אמרו [שם] והן לא ידיע ליהוי למלכא וכו', ומ[ז]ה למדו רבותינו [תו"כ אמור ט' ה'] שלא ימסור אדם עצמו על מנת לעשות לו נס. ויש שפירשו, מה ראו ש(נ)מסרו עצמן לכבשן האש ולא הרגו עצמן, שאע"פ שההורג עצמו נתרבה מאך את דמכם לנפשותיכם אדרש [בראשית ט'] הרי אמרו [בראשית רבה ל"ד י"ג] יכול אפי' נרדף (כשואל) [כשאול] ת"ל אך. ועיקר הפירוש שאותו צלם לא היה ע"ז אלא אינדרטי של מלכים היה ולא היה עושה להעביר אלא לכבוד עצמו, והם דקדקו בדבר וראו שהיה עושה לכבוד עצמו ולמעט כבוד שמים, מסרו עצמן לכבשן האש מקל וחומר מצפרדעים, שכל שיש בו ענין קדושת השם ראוי למסור את נפשו עליו. ומחוור מזה הוא שנפרש מה ראו(י) חנניה מישאל ועזריה שמסרו עצמן לכבשן האש ולא קימו בעצמן חבי כמעט רגע עד יעבור זעם [ישעיה כ"ו]. שכך אמרו במדרש חזית [שה"ש רבה ז', י"ג] שהם מסרו עצמן לדעת כדי שיתקדש בהן שמו של הקב"ה, ודניאל שלא נמנה עמהם קיים בעצמו חבי כמעט רגע עד יעבור זעם, ואמרו כאן שסמכו על [ק"ו] זה של צפרדעים. וכך הוא מפורש שם במדרש שהלכו ופזרו עצמן בין האכלוסין והוו אמרין [דניאל ג'] והן לא ידיע ליהוי לך מלכא די לאלהך לית אנחנא פלחין ולצלם דהבא די הקמת לא סגדין, ואמרו לו ליחזקאל שהיה אומ' להן שהיה מקובל מישעיה חבי כמעט רגע, מה את בעי דיהון אמרין הדין צלמא סגדין ליה כל אומיא, אנן בעייא דניתן ביה פגם דניהוי תמן ולא נסגוד ליה בגין דיהון אמרין הדין צלמא כל אומיא סגדין ליה לבר מישראל. מפי הרב מורי נ"ר.
[הואיל ותחלת ברייתו הוא]. ודאי שברכת האור אינה ברכת הנהנין מאחר שאין מברכין אותה בכל שעה ושעה, ועוד שלא מצינו ברכת הנהנין אלא בהנאה שנכנסת לגוף כגון אכילה ושתיה וריח אבל בשאר הנאות שהן חוץ לגוף לא שמענו. אלא ברכת השבח הוא שמברכין על בריאת האור כשם שמברכין על הים הגדול ועל שאר מעשה בראשית, וברכת השבח אין מברכין אותה אלא לפרקים, שאין מברכין על הים הגדול אלא כשעמד שלשים יום שלא ראהו. וכן מברכין ברכת השבח כשהוא רואה את הבריות בסדר ברייתן, כמו שאמרו [ברכות נ"ט ע"ב] הרואה חמה בתקופתה ומזלות כסדרן וכוכבים במסלותם אומ' ברוך עושה בראשית, וזהו כסדר בריאתן שחמה בתקופתה הוא בתחלת המחזור. ולפי' קבעו ברכת האור במוצאי שבת מפני שהיא שעת בריאתו, ואע"פ שאינה דומה ממש לחמה בתקופתה שיש בה חדוש שהיא כסדר בריאתה, מפני שהאור משתמשין בו הרבה קבעו לה ברכה על שעת בריאתה, כדרך שעשו בברכת המאורות כמו (שנפרי) [שנפרש]. וטעם האומ' שמברכין עליו במוצאי יום הכפורים הוא מפני ששבתו בו ממלאכת עבירה, והוא דומה לברכת המאורות שמברכין אותה בכל יום מפני שעמדו הלילה בלא אורה, ומפני שהיא צריכה הרבה לעולם כל שעמדו שעה שלא נשתמשו בה הוא [כברכת] חמה לפרקים. ומי שאינו מברך על האור במוצאי יום הכפורים, מפני שלא עמדו ביום הכפורים בלא אור הנר אלא [שלא] עשו בה מלאכה, ואין זה דומה לברכת המאורות שהיא מפני שלא נשתמשו לאורה כלל.
<h2>דף נד.</h2>
[כאן באור ששבת כאן באור היוצא מן העצים ומן האבנים]. נראה שכשם שאין מברכין על האור היוצא מן העצים ומן האבנים כך אין מברכין על התוספת שהוסיף האור במוצאי יום הכפורים, שאם הדליקו מאור של גוים שאין מברכין על עיקר אין מברכין על התוספת כדרך שמברכין במוצאי שבת כמו שאמרו בפר' אלו דברים [נ"ג ע"א] כי מברך אתוספת דהתיר' קא מברך. ולפי' נהגו במקומנו שמביא כל אחד נרו לביתו מבית הכנסת מפני שאין להם לברך על נר שהדליקו מאור של גוים, והנר שהדליקו מבית הכנסת גם הוא כשר לברכה, שלא תאמר שתוספת הוא ואין מברכין על התוספת ביום הכפורים, שאינו תוספת בלבד אלא מן העיקר הוא שנתלה בזה הנר השני. וזה מבואר בפר' ואלו דברים שאמרו שם גזירה משום גוי ראשון ומשום עמוד ראשון, כמו שכתבנו שם. [אלא חללה קודם שנברא העולם ואור] דידיה בשני בשבת. אין לנו שום זמן בכתוב שנברא בו אש של גיהנם, אלא שאותו היום יחדו החכמים לבריאת המלאכים בבראשית רבה ובמדרשים, מפני שהנבראים ראשונה הם יותר דקים (וקרו ביה) [וקרובים] לסיבה הראשו[נה], והיה בדין שיבראו בראשון, אלא שפי' שם בבראשית רבה שלא יאמרו מיכאל [היה מותח] בדרומו של רקיע וגבריאל בצפונו והקב"ה ממדד באמצעיתו, אלא אני ה' עושה כל רוקע הארץ מאתי [ישעיה מ"ד], מי אתי כתיב, וכיון שלא היה ראוי שיבראו בראשון נבראו בשני, ומן המלאכים שנבראו בשני אמרו כאן באש של גיהנם שנבראת בשני לדקות האש ההיא והיותה (מיוסד) [מיסוד] האש שנבראו בה המלאכים. וזה מפורש לרב מורי נ"ר בספר תורת האדם בשער הגמול.
<h2>דף נד:</h2>
[אין תענית ציבור בבבל אלא תשעה באב בלבד. פירש"י ז"ל] שהיו טבעני ולא היו צריכין כל כך לגשמים שהיו צריכין להתענות בחומר תעניות אחרונות. ואין זה נכון, שהרי היו צריכין להתענות על צרות אחרות המתרגשות ובאות על הצבור. ואם יאמר ז"ל שאין מתענין בחומר תעניות אחרונות אלא על הגשמים בלבד, זה קשה מן הראשונה, שהרי אמרו [תענית י"ב ע"ב] בתעניות אחרונות ומה אלו יתרות על הראשונות שבאלו מתריעין ונועלין את החנויות, משמע שהחומרא הגדולה היא ההתרעה, ועל שאר הצרות אמרו [שם י"ט ע"א] ועל אלו מתריעין בכל מקום. וכן אמרו שם במסכת תענית [י"ד ע"א], בשני ר' יהודה נשיאה הוה צערא, גזר תלת עשר תעניתא, סבר דלא למיגזר טפי, [ו]אמרי' עלה לא אמרו אלא בגשמים אבל בשאר תעניות מתענין והולכין עד שיענו. והרב ר' אברהם בר' דוד ז"ל פירש, אין תענית צבור בבבל מפני שלא היו כל כך בריאין לסבול חומר התענית, והארץ קרה ולא היו יכולין לעמוד בלא נעילת סנדל. וזה דוחק. והרב מורי נ"ר מפרש אין תענית צבור בבבל בכל חוצה לארץ, כענין שאמרו [ב"ק ט"ו ע"ב] אין דנין דיני קנסות בבבל שהוא בכל חוצה לארץ. והטעם שאי איפשר לעשות תענית צבור בבבל, מפני שאין לנו נשיא שיגזור תענית על הצבור בלא שיקבלוהו עליהם כל יחיד ויחיד, וכשמקבלין אותו כל אחד ואחד אין זה תענית צבור אלא תענית יחידים הוא. שהתענית שבארץ ישראל הנשיא היה גוזר על הצבור בלא ידיעתם, כמו שאמרו במסכת תענית [כ"ד ע"א] דבי נשיאה גזרו תעניתא [ולא] אודעינהו לר' יוחנן ולריש לקיש, לצפרא אודעינהו, אמ' ליה ר' שמעון בן לקיש לר' יוחנן והא לא קבלינן מאורת' אמ' ליה אנן בתריהו גרירינן. וכן אמרו שם במס' תענית [י' ע"א] בית דין גוזרין, ולא בית דין דנין אלא דעבדי' שליחותיהו בהודאות והלואות כדאית' בסנהדרין. וכן אמרו בירושלמי אילין תעניין דאנא עבדין לית אינון תעניין מאי טעמ' דלית נשיא גבן.
[והאמר שמואל תשעה באב בין השמשות שלו מותר]. לא קימ' לן כשמואל בתשעה באב דהא אמרי' לקמן ובין השמשות שלו אסור וכך אמרו משמיה דר' יוחנן, ואע"ג דאתקיפנא עליה דר' יוחנן דלא אמ' הכי הא תריצנא להו לכלהו קושיי וקמה לה בפלוגת' דשמואל ור' יוחנן וקימ' לן כר' יוחנן, ובתענית צבור משמע דסבירא ליה לשמואל דבין השמשות שלו מותר דהא אמרי' במתני' למעוטי משחשיכה ולא למעוטי בין השמשות, וכיון דבתענית צבור לא אשכחן מאן דסבירא ליה בהדיא דבין השמשות שלו אסור איכא למימר דקימ' לן כשמואל דבין השמשות שלו מותר. מיהו כיון דאשכחן ליה לר' יוחנן דאמ' תשעה באב אינו כתענית צבור, ואסיקנא דהכי קאמ' אינו כראשונות אלא כאחרונות, משמע דתענית צבור בין השמשות שלו אסור. דלענין בין השמשות שלו אסור הוא דאמרי' אינו כראשונות אלא כאחרונות, דאי לאיסור רחיצה וסיכה פשיט', ואילו לתפלת נעילה ולעשרים וארבעה הא ודאי לא איפשר, דהא רב פפא דאמ' אינו כראשונות אלא כאחרונות לא נדי (מתריצנא) [מתירוצא] דתפלת נעילה ועשרים וארבע, אלא משום דלא ניחא ליה דאירי' השת' בתפלות אלא בדין עצומו של יום, דכולי עלמא מודו דתשעה באב אין בו תפלת נעילה ולא עשרים וארבע מפני שלא הוקבע לתפלה אלא לאבל. וכיון דמאי דאמרי' אינו כראשונות אלא כאחרונות לענין בין השמשות קאמרי', דבין השמשות שלו אסור, ממילא שמעי' דתענית צבור בין השמשות שלו אסור. ואם תשאל, ודאי דרב פפא לא אתא לתרוצי אלא דתשעה באב בין השמשות שלו אסור לאוקומי מאי דאמרי' לעיל ובין השמשות שלו אסור וכן אמ"ר יוחנן, אם כן אמאי לא אמ' דמאי דאמרי' תשעה באב [אינו] כתענית צבור לומר שבין השמשות של תשעה באב אסור שאינו כתענית (סבור) [צבור] שהוא מותר. תשובתך, מעיקרא נמי כדאקשינן מינה הוה לן לתרוצי הכי ולא הוינן צריכין לכל הני תירוצי, אלא דסברא דגמ' הוא דכיון דתני תשעה באב אינו כתענית צבור משמע דידיע לן דינא גבי תענית צבור, ואי אמרי' דתשעה באב אינו כתענית צבור לומר שבין השמשות שלו מותר מה שאין כן בתענית צבור שהוא אסור סמכי' ליה להאי דינא במאי דתנן אוכלין ושותין מבעוד יום דסבירא להו דאתא למעוטי בין השמשות, אלא אי אמרי' דאינו כתענית צבור שבין השמשות של תענית צבור מותר ושל תשעה באב אסור היכא ידיע לן האי דינא בתענית צבור שיהא בין השמשות שלו מותר עד שיתלה בו דין תשעה באב. ומשום הכי כשרצה רב פפא לפרש דתשעה באב בין השמשות שלו אסור מה שאין כן בתענית צבור הוצרך לומר שמתעניות ראשונות קאמ', שהדבר ברור שבין השמשות שלה[ן] מותר כדקאמרי' [תענית י' ע"א] אוכלין ושותין משחשיכה. וקאמ' אלא כאחרונות לגלות אסור בבין השמשות, שאלו אמ' אינו כראשונות ושתק לא הוה אמ' איסורא בבין השמשות אלא שאין אוכלין משחשכה כראשונות. ומה שאמרנו דכולי עלמ' דתשעה באב אין בו תפלת נעילה צריך לעיין, שהרי אמרו במסכת מגלה [כ"ב ע"א] איבעיא להו תענית צבור בכמה, ראש חדש ומועד דאיכא קרבן מוסף אבל הכא דליכא קרבן מוסף לא, או דלמ' הכי נמי איכא מוסף תפלה. ואמרי' התם זה הכלל כל שיש בו מוסף ואינו י"ט ארבעה, זה הכלל לאיתויי מאי, לאו לאייתויי תענית צבור ותשעה באב. משמע דתרויהו איכא תפלת נעילה. ואיכא למימר דתשעה באב דקתני לאו דוק' דהא בעיא מעיקרא אינה אלא בתענית צבור, אלא דנקט תענית צבור ותשעה באב משום דנקט להו הכי משום ברית' דתניא תענית צבור ותשעה באב קורין שלשה, ואיהו מקשי עלה ממתני' דקתני זה הכלל, וקאמ' אתי לרבויי לתרויהו כלפי שאמרו בברית' שקורין שלשה בשניהם. ומסקנא דזה הכלל סימנא בעלמ' ולא אתו לרבויי מידי והשת' לא קשיא מידי. ורש"י ז"ל פירש שם מוסף, תפלה שיש בו תוספת אריכות בתפלה, ואינו נכון כלל שאין זה התוספ' דומה למוסף.
<h2>דף נה:</h2>
[ושלא לצורך המועד עושין מלאכה בערבי פסחים] עד [חצות מקום] שנהגו. כלומ' שנהגו לעשות ועושין אף שלא לצורך המועד, וגומרה בארבעה עשר לצורך המועד שאמ' זהו במקום שלא נהגו לעשות. ואם כן פשוט הוא דרבנן דפליגי עליה ואמרי שלש מלאכות עושין מלאכה דהכי נמי קימי במקום שלא נהגו לעשות, שאלו במקום שנהגו לעשות דברי הכל שכל המלאכות מותרות הן עד חצות. וכן שנינו בתוספ' וחכמים אומרים אף במקום שאמרו אין עושין מלאכה בערבי פסחים עד חצות שלש אומניות עושין וכו'. ומשמע דרבנן דשרו שלש מלאכות לגמור ולהתחיל הכי נמי שרו גמר של כל שאר מלאכות שהן לצורך המועד כדברי ר' מאיר, אלא שהן מוסיפין להתיר התחלה באלו שלש מלאכות. ואיפשר שאינן מתירין אלא אלו שלש מלאכות בלבד בין לגמור בין להתחיל, דלא שני להו לרבנן בין התחלת מלאכה לגמר מלאכה, אלא כשהתירו הכל התירו וכשאסרו הכל אסרו. והראשון עיקר. אבל אחר שלשה למרדה דפרח צמרה מינה ותוך שלשה לישיבתה. פירש"י ז"ל אחר שלשה למרדה או תוך שלש לישיבתה, ולא מהדרי' תוך שלשה לישיבתה, ומשום דאכתי לא פסדא ביעי לגמרי, ואחר שלשה למרדה משום דטירחא יתירא הוא, ואע"ג דפסדה ביעי לגמרי והוי דבר האבד, במקום טירחא יתרתא לא שרינן דבר האבד, כדאית' במסכת משקין [ד' ע"א]. ואין זה נכון, דהא תנן במתני' ואם מתה מושיבין אחרת תחתיה, וכיון דמושיבין אחרת תחתיה ודאי דשרי נמי להושיב אותה התרנגולת אף לאחר שלשה. ואיפשר שטורח הוא להושיב את זו שמרדה יותר מלהושיב אחרת תחתיה שלא ישבה בהן ולא מרדה בהן. וזה דוחק. אבל נראה לפרש דאחר שלשה למרדה ותוך שלשה ליש[י]בתה דוק' קאמרי', דעד דהוו תרויהו מהדרינן. דאי הוי תוך שלשה למרדה אע"ג דהוי [תוך] שלשה לישיבתה דלא פסדא ביעי לגמרי מהדרינן, דלא הוי טירחא כלל כיון דהוי תוך שלשה למרדה, ואי הוי שלשה ליש[י]בתה אע"ג דהוי אחר שלשה למרדה דהוי טירחא יתירא כיון דפסדא ביעי לגמרי מהדרי' משום דהוי דבר האבד, והינו מתני' דקתני אם מתה מושיבין אחרת תחתיה, דלא הוי האי טירחא יתיר[א] כלי האי דלא נישרי ליה משום דבר האבד.
<h2>דף נו:</h2>
[מחלוקת בשל מכבדות]. יש שפי' בשל מכבדות, שנשרו מן המכבדות התלושות שהן מעמידין סביבות הדקל כדי שיפלו התמרים בהן, שאם נשרו מן המחובר ליכא מאן דשרי, אבל בשנשרו מן התלוש מחלקת. דרבנן סבירי דגזרי' שמא יעלה ויתלוש, כלומ' שמא יעלה ושמא יתלוש, שהתמרים תלושין הם אלא שמא בעלייתו באילן יתלוש מן הענפים, שבשביל זה אמרו [ביצה ל"ו ע"ב] אין עולין באילן. ואנשי יריחו סברי לא גזרינן. [אבל בשל בין הכיפין], כלומ' שנשרו בארץ מערב שבת והוא מוצא בין חורי עפר וכיפים, דברי הכל מותר. ואין זה הפי' נכון, שאם נשרו בארץ מערב שבת היכי מקשינן והא מוקצות נינהו, שאם תאמר שמא לא היה דעתו עליהם מאיתמל והלא פרצות היו פורצין בגנותיהם בשביל להאכיל נשר לעניים, והרי אמרו וכי תימא הואיל וחזיין לעורבים וכיון שכן כל שכן שהיו מוכנים לעניים שהכינם להם בפירו'. וכן מה שפירשו גזרה שמא יעלה ויתלוש בתמרים תלושין אינו נכון, דאנן לא אמרי' [שם ב' ע"ב] (לא אמרי') גזרה שמא יעלה ויתלוש אלא בפירות הנושרין מן המחובר, שגוזרין שמא יתלוש מהן, אבל פירות הנושרין מן התלוש אין לגזור שמא יעלה באילן ושמא יתלוש מן הענפים, דהוה ליה גזירה לגזירה. והרב בעל המאור ז"ל פירשה בנושרין מן המחובר, כדרך שאמרנו שגזירה דשמא יעלה ויתלוש בפירות הנושרין מן המחובר. ופירש בשל מכבדות, שהוא מוצא אותן במכבדות שתחת האילן שנשרו עליהן בשבת, שהיה דרכן לתת מסוכי הדקלי' הנקראות מכבדות תחת הדקל שיפלו בהם התמרים הנושרין מן האילן ולא יתטנפו בעפר ובקוסמות שעל הארץ. ובשל בין הכיפים הוא מפ(ו)רש אותן שנפלו בשעת (גרידה) [גדירה] קודם השבת והוא מוצא אותן בחורי עפר וכיפים שנטמנו שם. ודאי שאין לסמוך על זה, דהא לא הוו מוקצות, כמו שפירשנו למעלה. ורש"י ז"ל פירש מחלקת בשל מכבדות, שנשרו מן המחובר בשבת והוא מוצא אותן עכשו (המחוברות) [על המכבדות] שהן סביבות הדקל סמוך לענפי הדקל שהתמרים מחוברים בהם, ולפיכך גזרו בהן שמא יעלה ויתלוש. שאם אתה מתיר לו לאכול מן התמרים שנשרו היום על המכבדות הקרובות לתמרים המחוברים, יבא לאכול מן התמרים המחוברים עצמם. אבל בשל (מן) [בין] הכיפים, שהוא מוצא אותן בכפים המחוברים לארץ, אע"פ שנשרו היום מן המחובר מותרות, דלא גזרי' שמא יעלה ויתלוש הואיל ואינו מלקט אותן סמוך למקום חבורן. ואין זה הפירוש נכון, שאם נשרו מן המחובר אי איפשר לומ' הואיל וחזיין לעורבים, שלא מצינו הכנה במחובר אע"פ שדעתו עליו מערב שבת. ועיקר הפירו' הוא (שבשנרו) [שבנשרו] מן המחובר מחלקת כדברי בעל המאור ז"ל, ולא בשל בין הכיפים שלא נשרו מן המחובר בשבת. אבל אין (פירות) [פירוש] מכבדות ולא בשל בין הכיפים כפירושו, אלא פירו' מכבדות הם הענפים שהתמרים מחוברים בהן ונשרו מהם בשבת, שכן מצינו שהן נקראין מכבדות על שם סופן שמכבדין בהם את הבית, כמו שאמרו בסוכה [י"ג ע"ב] מכבדות ובהן תמרים, וכן אמרו בתורת כהנים [קדושים פ"ג ז'] לענין מתנות עניים הנח לפניהם תלתן בעמיר תבואה בקשי התמרים במכבדות, וכן אמרו בתוספת' [פאה פ"ב הי"ב] בעל הבית שנתן פיאה לעניים אינו רשאי לומר להם טלו זרע ותנו פשתן. (ופירות) [ופירוש] בין הכיפים שנשרו מן הכיפים בשבת, והן כפות תמרים שבדקל, כענין שאמרו למעלה [נ"ב ע"ב] אוכלין על של בין הכיפים, שהתמרים מתעכבין שם כשנופלין מן המחובר, והיו שם מערב שבת, דליכא למיגזר שמא יעלה ויתלוש דהא תלושות נינהו. וכי תימ' הא איכא שמא יעלה, הויא ליה גזירה לגזירה, דאין עולין באילן גזרה דרבנן היא. ואמרו שהן מותרין לדברי הכל אע"פ שנפלו מן האילן בשבת משום [שהן תלושות]. אמ' ליה רבא והא מוקצות נינהו, כלומר דהכי נמי הוו מוקצות מחמת איסור, שאי איפשר לאכול מהן אם לא יעלו באילן ואין עולין לאילן בשבת. ואע"ג דאין עולין לאילן איסורא דרבנן הוא הכי נמי אית ליה מוקצה מחמת איסור באיסורא דרבנן, כדאמרינן בשבת [מ"ד ע"ב] מטה שיש עליה מעות אסור לטלטלה בשבת, ונר שהדליקו בו נמי אסור משום דהוה בסיס לדבר האסור. ואע"פ שהוא עומד ומצפה מתי יפלו התמרים אין זה הכנה, מידי דהוה אמותר שמן שבנר שהוא אסור ואע"פ שהוא עומד ומצפה מתי יכבה נרו. ובאיסורא דרבנן נמי אמרי' הכי, דהא אסרי' ליה לנר עצמו מפני שנעשה בסיס לדבר האסור אע"פ שהוא עומד ומצפה מתי תכבה נרו. ואם תשאל ולאנשי יריחו לית להו מוקצה והיכי שרו של מכבדות אע"פ שהן נושרות מן המחובר. ואיכא למימר דאיפשר דסבירא להו כר' שמעון דלית ליה מוקצה ואפי' במוקצה מחמת איסור, דהא קא שרי במותר השמן שבנר משום דאדם עומד ומצפה מתי תכבה נרו ולא אסור אלא בקערה ועששית, הכא נמי אדם עומד ומצפה מתי יפלו התמרים שהרי הם עשויין ליפול מן המחובר.
[השתא מוכן לאדם לא הוי מוכן לכלבים. ודאי] שהדבר המוכן לאדם מוכן הוא לכלבים, שאי איפשר שלא יהא נותן לכלבו ממה שהוא נותן לפיו, וכן נמי מוכן לכלבים הוי מוכן לאדם, שהרי אמרו [שבת קכ"ו ע"ב] מטלטלין את הלוף מפני מאכל העורבים, וכן כל אוכלי בהמה מטלטלין אותן בשבת אע"פ שאינן ראויים לאדם. והכא הכי קאמרי', השתא מוכן לאדם לא הוי מוכן לכלבים שאין הכנת האדם בכלל הכנת הכלבים, שאין מחתכין את הנבלה לפני הכלבים בשביל שהיתה מוכנת לאדם, שאם היתה הכנת הכלבים בכלל הכנת האדם היו מחתכין אותה לפניהם, שהרי אינה מוקצית להן מחמת איסור אלו היתה עומדת להאכילה להם, וכשהיא עומדת להאכילה לאדם הרי היא מוקצת להם כאלו אינה עומדת להאכילה כלל, שהכנת האדם אינה מסייעת להם כלום. [מוכן לעורבים הוי מוכן] לאדם. כלומ' כל שכן (שאינה) [שאין] הכנת העורבים בכלל הכנת האדם, שאם התמרים שהן באילן במקום שאינן ראוין ליטול מהן אדם אע"פ שהן ראוין שיטלו מהן עורבים הרי הם כאלו אינן ראויין, שאין הכנת העורבים מסייעת כלום, שמוקצין לגמרי הואיל ואינן ראויין לאדם.
<h2>דף נח.</h2>
[אלא אמר רבא מצותו] דתמיד מכי ינטו צללי ערב מאי טעמ' דאמ' קרא בין הערבים מעידנא דמתחיל שמשא למערב. צריך לשאול, לפי דבריו של רבא למה אמר הכתו' בין הערבים הוה ליה למימר בערב דהינו משינטו צללי ערב מעידנא דמתחיל שמשא למערב, שהרי אתה רואה לפי הלשון הראשון שהם מדקדקים על הלשון של בין הערבים ומפרשין בו חלקהו לשני ערבים. והתשובה לזה למדתי מיסודו של הרב מורי נ"ר ממה שכתו' בפי' התורה שלשון בין הוא מ[ש]מש שתי לשונות. יש בין שהוא מבדיל, והוא כן על הרוב, כגון ויהי מבדיל בין מים למים [בראשית א'], וכגון ולהבדיל בין האור ובין החושך [שם], ויש בין שאינו מבדיל אבל כענין בתוך, כגון תהי נא אלה בינותינו [שם כ"ו], כלומר בתוכנו, ויתן צמרתו על בין עבותים [יחזקאל ל"א], בתוכם, וירם את המחתות מבין השריפה [במדבר י"ז], מתוכה. ובלשון הראשון שהיו מפרשין בין הערבים חלקהו לשני (ברקים) [ערבים], היו סבורים על בין הערבים שהוא מבדיל, שיהיה (ומן) [זמן] השחיטה בין ערב ראשון לערב שני בשעה שבנתים, ובזה הלשון האחרון שהם מפרשין בין הערבים מכי ינטו צללי ערב הם סבורים על בין הערבים שאינו מבדיל אלא בתוכם, שקובע זמן השחיטה בתוך הערבים, שאינו ממש בתחלת הערבים שלא יקדים ושלא יאחר אלא בכל זמן הערבים מתחלתו ועד סופו. וקרא הכתו' הזמן הזה ערבים בלשון רבים ולא אמר בין הערב, מפני שהן שעות הרבה שכלן הן קר[ו]יות ערב. ורבנו שלמה ז"ל כתב בפירוש התורה. ולשון בין הערבים נראה בעיני אותן שעות שבין עריבת היום (לערבית) [לעריבת] הלילה. עריבת היום מתחלת שבע, מכי ינטו צללי ערב, ועריבת הלילה תחלת הלילה. ערב, לשון נשף וחשך, כמו (ו)ערבה כל שמחה [ישעיה כ"ד].
<h2>דף סב.</h2>
[כי לית ליה לרב חסדא הואיל לקולא אבל לחומרא אית ליה]. תמה הוא, ואי אית ליה לרב חסדא הואיל לחומרא הוה ליה למימר באופה מיום טוב לחול שאינו לוקה דרחמ' אמ' ושפטו העדה והצילו העדה, ומלקות תחת מיתה עומדת, וכל שאתה פוטרו ממלקות היני חומרא שאין לנו להלקותו מן הספק. ועוד קשה שהרי אינו דומה הואיל שנאמ' באופה מיום טוב לחול [להואיל] זה שנחלקו כאן רבה ורב חסדא, דהואיל של אופה מיום טוב לחול הוא משום שתולין לו שיבאו אורחים שתהיה האפייה ראויה להם מפני שהם עשויין לבא, שאם הוא בדבר שאין עשוי לבא ודאי דלא אמרי' הואיל, והואיל זה שנחלקו כאן רבה ורב חסדא הוא בדבר שאינו עשוי לבא, [ש]אחר שזרק את הדם תו לא מצי מתקן נפשיה לענין כפרה זו, אלא דאמרי' ביה הואיל מפני שהיה איפשר לו לתקן עצמו מתחלה, ואין זה דומה לזה כלל. ואית לן למימר דכי אמרי' דרב חסדא אית ליה הואיל לקולא ולא לחומרא לאו למימרא דמספקא ליה מלת', דהא לא אשכחן ספקא בהכי, ואם הדבר כן היה לו [לומר] (ל)[ד]רב חסדא מספק' ליה ולחומרא אית ליה הואיל ולא לקולא. אבל הכונה לומ' שאין הואיל הנאמר לענין אופה מיום טוב לחול דמה להואיל הנאמר לענין [כפרה]. שהואיל שנאמר לענין כפרה הוא כענין שאמרו לענין מעשר בפר' כל שעה [ל"ח ע"א], הואיל ולא לוקח נינהו והואיל ולא קרא עליה שם נפיק ביה השתא נמי נפיק ביה משום דרבא דאמ' מסתברא שם מעשר, שלענין קדשים אינו בדין שנחלוק בדברים להקל בהם במקצתם ולהחמיר במקצתן, אלא דנין דין אחד שלא לחלוק בדבר. ואף כאן כיון שדין הוא לפסול בכל ששחטו שלא למנוייו אינו בדין שנחלוק בין ערלים למולים, אלא בכלן נוהגין דין אחד לפסול בכולן הואיל ואיפשר לערלים (להויתן) [להיותן] מולין, דהא אי בעי מתקן נפשיה. וכן מה שאמרו לפנינו הואיל ובזמנו פסול שלא בזמנו נמי פסול הוא מן הענין הזה, שאחר שדין הוא לפסול בשוחט אחרים לשם פסח ששם פסח פוסל בהם, לא ראו לחלוק בין בזמנו לשלא בזמנו אלא הואיל וזה פסול אף זה פסול. וזה חומר שהוא נוהג בקדשים שלא לחלוק בהן ולהשוות בהן את המדות, אבל בדבר שבחולין לא מצינו כן, אלא מחלקין בהן בכל שהדין נותן לחלוק. ולענין אופה מיום טוב לחול שאמרו בו הואיל, ובכל שכיוצא בו בדבר שבחולין, אינו מזה הענין, אלא שתולין במה שעשוי לבא בדבר כאלו הוא בא, כגון זה שהוא אופה מיום טוב לחול שיש בו משום מלאכה לפי הכונה שיש לו בשעת האפייה, ופוטרין אותו מפני (שאי) [ש]איפשר שיבא הדבר להתר שיבאו אורחים שתהיה האפייה ראוייה להם, וכיון שהן עשויין לבא עושין אותן כאלו באו. וזהו הואיל לקולא דלית ליה לרב חסדא, דכיון דלא אמרי' הואיל אלא מפני הדבר העתיד להיות ואיפשר שיהיה או שלא יהיה אין תולין שיהיה אלא שלא יהיה. אבל הואיל הנאמר בקדשים אינו מפני דבר העתיד להיות, אלא להשות את המדות שלא לחלוק בהם, והוא הנוהג בקדשים כמו שאמרנו. והאי הואיל הוא שאמרו דאית ליה לרב חסדא לחומרא. כך למדתי מפי הרב מורי נ"ר, והוא כתוב אצלו בספר המלחמות בפר' ואלו עוברין.
<h2>דף סה:</h2>
גרסת הספרים, במגס מקטיר להו, אימ' להקטירם על גבי המזבח. ופי', שאין האמורים צריכין כלי להקטרתן אלא שמניחין על גבי האישים. ולפי' פירשו שלא אמרו ומקטירן אלא שמניחין במגס להקטיר על גבי המזבח, שיהיו מונחים שם עד שיקטירם על גבי המזבח, או שיוליכם באותו כלי למזבח. שאע"פ שהולכת האמורים והאיברים בידו של כהן ואינן צריכין כלי אחר, אין הכלי פוסל בהן אם היו עומדין בכלי שלא יוליכם בכלים, וגם נראה שזהו כבודן. ועל הדרך הזה תתפרש ההיא שבמסכת יומא [ס"ז ע"ב] שהקשו שם כמו כן במגס מקטר להו, וההיא שבמסכת סוטה [ט"ו ע"א] שהקשו שם בכלי שרת מקטר לה, שכלן לדבר אחד נתכונו. ורש"י ז"ל גורס בכלן, והקטירם ס"ד אימא להקטירם. וכן נמצא בהרבה מן הספרים. ופירשה כאן מפני שהוא זר ואין זר מקטיר. ובמס' יומא [שם] פירש מפני שאין עדאין זמן הקטרתם עד שישנה בגדיו לבגדי זהב. ואינו נכון, שאין משמעות הלשון על הזר הנותנן במגס שיהיה הוא המקטיר מכיון שהוא זר, אלא על הכהן הראוי להקטירן, וכך הוא משמעו נתנן במגס ומקטירן המקטירן. וכן אותו שבמס' יומא, ומקטירן בזמן הקטרתן. וכן יש הרבה במקרא, ויאמר ליוסף [בראשית מ"ח] ולא פיר' האומר, אם יחרש בבקרים [עמוס ו'] ולא פיר' החורש, וכיוצא בהן הרבה. ואותה שבמסכת סוטה אין לפרשה אלא כמו שפירשנו, וכלהו חדא מחתא מחתינהו. ויש שפירשו שהקושיא בכלן, להקטירם ס"ד והא בעו מליחה. ואינו נכון, שאין המליחה הפסק בהקטרה, שיכול הוא למלחה ולנתנה על גבי האשים, ונמצאת המליחה בכלל הקטרה.
[מתני'. הרכבו והבאתו מחוץ לתחום וחתיכת יבלתו אין דוחין את השבת, ר' אליעזר אומר דוחין]. לא מפני שהן משום שבות קאמ' ר' אליעזר דוחין אלא אף מה שיש בו משום מלאכה הוא דוחה את השבת, דהא שמעינן ליה לר' אליעז' דאמ' מכשירי מצוה דוחין את השבת כדאית' בגמ'. והאי דקאמ' ר' אליעזר ומה אם שחיטה שהיא משום מלאכה דוחה את השבת אלו שהן משום שבות לא ידחו את השבת לרבנן הוא דקאמ', דאי נמי פליגי עליה במכשירי מצוה דלא דחו שבת בדבר שיש בו משום מלאכה, דלא סבירא ליה[ו] דרשי דר' אליעזר דמרבי מיניהו מכשירי מצוה כדאית' בפר' ר' אליעזר דמילה [קל"א ע"ב], אבל במה שהוא משום שבות לא היה להם לחלוק דהא ק"ו הוא. ואע"ג דק"ו הוא משחיטה שהיא מצוה עצמה למכשירי מצוה ורבנן הא (ד)אמרי' דלא סבירא להו דמכשירי מצוה דחו שבת, ענין הק"ו הוא שכיון שמצינו שהחמיר הכתו' בקיום המצוה שהוא דוחה את השבת מפניה אף בדבר שהוא משום מלאכה, שראוי הוא לחכמים שלא יעמידו דבריהם במקום מצוה ואף במכשירה. והקרוב במשמעות דבריו של ר' אליעזר שאינו דן ק"ו במשנתינו אלא משחיטת הפסח וכיוצא בו שניתנה שבת לדחות מפניה, שבמצוה זו ובכיוצא בה אינו בדין שיעמידו דבריהם במקומה אף במכשיר[י]ה כיון שהחמיר בה הכתו' כל כך שהיא דוחה את השבת אף בדבר שיש בו משום מלאכה, לא שידון ק"ו בכל דבר של מצוה שידחה שבות מפניה. והינו דקאמ' ליה ר' יהושע יום טוב יוכיח מפני שניתן יום טוב לדחות מפני אוכל נפש. ור' אליעזר סלק אותו מפני סברתו שהוא סבור שסעודת יום טוב רשות ולא היה דין הק"ו נותן שידחה שבות אלא מפני מצוה. ר' עקיבא השיב תשובה גמורה מהזא(ת)[ה] שהיא דומה ממש להרכבו והבאתו מחוץ לתחום, שהיא משום מצוה והיא משום שבות ואינה דוחה את השבת מפני שהיא במכשירי הפסח לא בעשיית הפסח עצמו. אמ' לו ר' אליעזר ועליה אני דן וכו', שלא הודה לו ר' אליעזר על הזא(ת)[ה] שלא תדחה שבת מפני שהיא ממש כהרכבו והבאת[ו] מחוץ לתחום, ואיתיה לק"ו על ההזאה כמו שהוא על הרכבו והבאתו מחוץ לתחום.
<h2>דף סו.</h2>
[אמר לו ר' עקיבא או חלוף מה אם הזאה שהיא משום [שבות] אינה דוחה את השבת שחיטה שהיא משום מלאכה תדחה את השבת]. תמה יש בתשובתו של ר' עקיבא, שאם ר' אליעזר לא הוד(א)ה לו בהזאה שלא תדחה את השבת היאך (בה) [בא] ר' עקיבא לדון ק"ו ממנה לשחיטה שלא תדחה את השבת. ועוד תמה אחר, שאף אם שניהם שקולין אינו בדין שנדון ק"ו לחלוף לומ' שלא תדחה את השבת ויפטר מעשיית הפסח, מפני שהיא קולא ודינו של ר' אליעזר שדן מתחלה הוא לחומרא, וקולא וחומרא לחומרא פרכינן. והכי איתמר במס' ע"ז [פרק] כל הצלמים [מ"ו ע"ב] שאמרו שם, והא הזאה דפסח דפליגי בה ר' אליעזר ור' עקיבא דר' אליעזר קאמ' לחומרא דקא מחייב ליה לגברא בפסח ור' עקיבא לקולא דתנן השיב ר' עקיבא וכלה מתני'. שאע"פ שיש לומר דמאי דקאמ' ר' עקיבא נמי הוי חומרא משום חומרא דשבת, כשפוטרין אותו מעשיית הפסח והוא יושב ובטל הוא נדון לקולא, מכיון שרצתה התורה שיעשה הפסח אפי' בשבת ממה שכתו' [במדבר ט'] במועדו ואפי' בשבת. אבל יש תקון לכל זה במה שאמרו בגמ' דר' אליעזר גמריה איעקר ליה ואתא ר' עקיבא לאדכורי גמריה. שר' עקיבא מקובל היה ממנו שאין הזאה דוחה את השבת, שאע"פ שכל מכשירי מצוה דוחין את השבת לדברי ר' אליעזר בהזאה הוא מודה משום גברא דלא חזי ליכא עליה חיובא, כמו שמפורש בגמ'. וממנה השיב ר' עקיבא לקל וחומר של ר' אליעזר שהיה דן ק"ו לדבר שהוא משום שבות שלא יעמידו בו דבריהם במקום מצוה אע"פ שלא היו מודים חכמים במכשירי מצוה שידחו בדבר שיש בו משום מלאכה, שהרי הזאה היא שבות, והרי ר' אליעזר מודה בה שאינה דוחה את השבת. ור' אליעזר לא נזכר בדבריו ותמה על תשובתו של ר' עקיבא מהזאה ואמ' לו ועליה אני דן וכו'. ור' עקיבא מפני שסמך בקבלתו והכיר בו שלא היה זוכר חזר לסמוך על קבלתו ואמר שיש לדון ק"ו מהזאה לשחיטה שלא תדחה את השבת, רצה לומר שאין לנו לזוז מקבלתו בהזאה שודאי הוא שאינה דוחה את השבת, ואם באת לדון ק"ו בחלוף יש לנו לדון אותו מהזאה לשחיטה שלא תדחה את השבת. ולא אמרה לו אלא בענין גיחוך להודיעו שאמת הוא שאין הזאה דוחה את השבת ואין לזוז ממנה, ולא בדוק' אמרה לו, שאי אפשר לומר בשחיטה שלא תדחה את השבת שהרי כתוב בה במועדו ואפי' בשבת, (ואפי') [וזהו] שר' אליעזר משיב לו עקיבא עקרת מה שכתו' בתורה במועדו ואפי' בשבת. וזהו שלא חשש ר' עקיבא למה שהיה מחליף הקל וחומר מחומרא לקולא אע"פ שידוע דקולא וחומר' לחומרא פרכינן, שלא היה דן קל וחומר זה בדוק' לדעת ש[י]היה הדין כן אלא להעמיד את ר' אליעזר בקבלתו שאמת הוא בהזאה שאינה דוחה את השבת, שלא היה רוצה לאמרה לו בפירוש משום דסבר לאו אורח ארעא שיאמר לו בפניו ששכח. ור' אליעזר הכיר בו שבדרך גיחוך היה אומ' (ועכשו) [ועמד] על כך ואמר לו עקיבא בשחיטה הושבתני בשחיטה תהא מיתתך. ואחר שהשיב ר' עקיבא תשובה גמורה לקל וחומר של ר' אליעזר מהזאה חזר עוד ליתן טעם לדבריו של ר' אליעזר שהיה דן משחיטה שהיא אב מלאכה להרכבו והבאתו מחוץ לתחום שהן משום שבות, ואמ' לו לר' אליעזר הבא לי מועד לאלו כמועד לשחיטה. שאע"פ שלמדנו בשחיטה שהיא דוחה את השבת זהו מפני שיש לה מועד קבוע לשבת ואי איפשר לעשותה מערב שבת, ואלו איפשר לעשותן מערב שבת. והרי נסתלק ר' אליעזר ממה שהיה אומ' במשנה זו (שהיא) [שהיה] בא להכריח את החכמים שיודו בדבר שהוא משום שבות שידחה מפני מצוה שניתנה שבת לידחות בשבילה ואף במכשיריה. אבל עומד הוא בשמועתו שמכשירי מצוה דוחין את השבת ואף בדבר שיש בו משום מלאכה, כמו שהוא דורש מרבוי המקרא כדאית' בפר' ר' אליעזר דמילה, ואין צריך לומ' בדבר שהוא משום שבות. ואין להשיב לו מהזאה שאינה דוחה את השבת, שהרי הוא נותן טעם בדבר משום גברא דלא חזי. אבל למה שהיה דן קל וחומר שכל דבר שהוא משום שבות ראוי שידחה מפני מצוה אף לדברי חכמים שאין מודים במכשירי מצוה שידחו את השבת, יש תשובה ודאי מהזאה כיון שהוד(א)ה בה ר' אליעזר שאינה דוחה את השבת, שהרי מצאנו ששבות העמידו אותו במקום מצוה, ונדחו דבריו של ר' אליעזר שהיה אומר שאינו בדין שיהיה שבות עומד במקום מצוה לעולם ואף במקום שאינו בדין שתדחה מלאכה בשבילה.
<h2>דף סח:</h2>
[דתניא ר' אליעזר אומ' אין לו לאדם ביום טוב אלא אוכל ושותה או יושב ושונה]. אע"ג דאמרי' בעלמ' [ביצה ט"ו ע"ב] דר' אליעזר סבר שמחת יום טוב רשות, אינו רשות ממש ש[י]היה יושב ובטל, דהא סוגיין בכולי תלמודא דביום טוב לא סגיא דלא אכיל, ואין לומר בכלן שהוא במחלקת. אלא זהו רשות של ר' אליעז' שיהיה יושב ושונה כדי לקיים הכתו' שאמר [דברים ט"ז] עצרת לה' אלהיך, אבל שיהא גוזר תענית על עצמו ביום טוב אי אפשר. שאף בראש חדש וחולו של מועד אסור, אע"פ שאמרו בהם דאי בעי אכיל ואי בעי לא אכיל כדאית' בפר' שלשה שאכלו [מ"ט ע"ב], לומר שאינו מצווה לקבוע (סעודתם) [סעודתו] בהם אלא אם היה נודד בעסקיו ועבר היום בלא אכילה רשאי, אבל שיקבע בהם תענית אינו רשאי, והינו ההיא דאמרי' במס' תענית [ט"ו ע"ב] שאין גוזרין תענית על הצבור בראשי חדשים ובחנוכה ובפורים, והכל מודים בזה. אבל מה שנחלקו ר' אליעזר ור' יהושע הוא ביום טוב, שלדברי ר' אליעזר הוא רשאי להיות יושב ושונה לקיים עצרת [לה' אלהיך או להיות אוכל ושותה לקיים עצרת] תהיה לכם, רשאי הוא לקיים אי זה (מתן) [מהן] שירצה, ולדברי ר' יהושע צריך הוא לקיים את שתיהן, חציו לאכילה ושתיה וחציו לבית המדרש, שאינו יוצא ידי חובתו בשמחת [יום טוב אלא באכילה ושתיה].
[אמר ר' אליעזר הכל מודים בעצרת דבעינן נמי] לכם, יום שניתנה בו תורה. אי איפשר לפרש שיהיה זה מדין הכתו' שהרי לא מצינו שפי' בו הכתו' כלום, אלא שהוא מדברי חכמים, שהכל חייבין לשמוח ביום שניתנה בו תורה כדי לראות את עצמו שהוא שמח במתן תורה ואינה עליו כעול על צוארו. ואינו מראה עצמו שמח אלא באכילה ושתיה, כענין שאמרו [יומא פ"א ע"ב] בתשיעי של ערב יום הכפורים שהאוכל ושותה בו מעלין עליו כאלו התענה תשיעי ועשירי, שחייב הוא לראות את עצמו שמח בכפרת עונותיו, שבכך הוא מעיד על עצמו שהוא כואב עליהם ודואג להם הרבה. וזה מפורש בהגדת בראשית רבה, שאמרו שם, עובדא הוה בערב צומא רבא דאישתכח חד גבר חייט דאזל למזבן ליה חד נון, ואשתכח הוא וטליא דאפרכוס קיימין עליה, הוה הדין מסיק ליה בטימי ודין מסיק ליה בטימי עד דמטא תריסר דינרין ונסביה ההוא חייטא, וכוליה עובדא עד אמ' ליה מי חמית יהודאי חייט אכיל נון בתריסר דינרין, אמ' ליה מרי אית לן חד יומא דכל חובי דעבדי כלה שתא הוא מכפר לן בההוא יומא וכד הוא אתי לית נן צריכין ליקוריה. והרי זה מפורש שכונתם בחיוב סעודת ערב יום [הכפורי]ם כדי לראות את עצמו שמח בכפרת עונותיו, ואף ביום מתן תורה הו[א כד]י לראות עצמו שמח במתנת התורה. אבל אין הודאתו של ר' אליעזר בעצרת מן הכתוב, שאם כן היה לו לר' יהוש' לה(ו)שיב מיום טוב של עצרת שהוא מצוה. אבל בשבת שאמרו שהכל מודים בו דבעי נמי לכם משום דכתי' [ישעיה נ"ח] וקראת לשבת עונג, מכיון שהן מביאין ראיה לדבריהם מן הכתו' יש לנו לומר שהוא מן התורה. וכן בפורים מכיון שהן תולין עצמן בכתו' שאמר [אסתר ט'] ימי משתה ושמחה. ואלו אינן ממחלקתו של ר' אליעזר.
אבל צריך לשאול על מר בריה דרבנא דהוה יתיב כלה שתא בתעניתא לבר מעצרתא ופורייא ומעלי יומא דכפורי, למה לא היה חושש כמו כן לשבת מכיון שאמרנו שהוא מן התורה ממה שכתו' בו וקראת לשבת עונג. וגם לשאר ימים טובים, כיון שהלכה כר' יהושע ששמחת יום טוב חובה. והנראה בזה דמר בריה דרבנא לא היה יושב בתענית כל השנה בגזרת תענית שגזר על עצמו, שזה אף בראש חדש וחולו של מועד הוא אסור כמו שאמרנו, אלא לרב חשקו בתורה היה מונע מעצמו אכילה ושתיה כל הימים בעוד שהיה זמן בית המדרש ולא היה אוכל עד הלילה שהיה הולך לביתו. ואע"פ שלא היה עליו דין תענית אמרו עליו שהיה יושב בתענית בדרך השאלה, מפני שלא היה אוכל בימים אלא בלילות כדרך תענית. ומפני שהיה מונע מעצמו אכילה ושתיה לחשק התורה אף בשבת היה רשאי בכך, שבשבת לא הוזהר אלא לקרא לו עונג וזה היה העונג שלו. וכן בכל שאר ימים טובים, אע"פ שהלכה כר' יהושע ששמחת יום טוב מצוה זה היתה שמחתו שלו בעסקו בתורה יותר מאכילה ושתיה. אבל ביומא דעצרתא לא היה רשאי בכך כדי לראות את עצמו שמח במתן התורה כמו שאמרנו, וכן במעלי יומא דכפורי כד[י] לראות את עצמו שמח על כפרת עונותיו כמו שאמרנו, וביומא דפוריא דלא סגיא בלא אכילה ושתיה דימי משתה ושמחה כתי'.
ולפי שיטה זו במקום שאינו מקיים עונג שבת, כגון שבא להתענות שלא מטעם עסק תורה, כך אסור להתענות בשבת כמו באלו השלשה, וכדברי ר' יהושע אף בכל שאר ימים טובים, שאינו רשאי ליבטל מעונג שבת ומשמחת יום טוב שעשאן הכתו' עליו חובה. וכשהתירו להתענות בשבת משום תענית חלום אינו התר גמור, שהרי אמרו [ברכות ל"א ע"ב] דיתיב תעניתא אתעניתא שהוא אף לתענית חלום על הפי' הנכון שכתבנו בפר' אין עומדין, אלא (במקום) [שמקום] הניחו לו לקרוע ממנו גזר דינו. מפני שיש לו לדאג הרבה על עצמו, וידעו בו שלא יהיה לו עונג שלם באותה השבת, והניחו לו לבטל ממנו עונג שבת כדי שיבקש רחמים על עצמו, ואחר כך ישב לו בתענית אחר לכפר עליו על עונג השבת שביטל. וכל זה מפני שאי איפשר לו אלא באותו היום, כמו שאמרו [שבת י"א ע"א] לענין תענית חלום ובו ביום. ולפי זה אף בשאר ימים טובים כך דינו אם הוצרך לתענית חלום. ואף ביומ' דמעצרתא וביומא דפורייא, ואף במעלי יומא דכפורי אם ירצה להתענות שני ימים רצופים. שאע"פ שהוא מבטל ממנו מצות אכילה ושתיה הקבועה עליו חובה, אף בשבת כך קבוע עליו עונג שבת והן מניחין לו לבטלו מפני הצרך, ואין מצוה זו של אלו הימים חמורה ממצות ענג שבת אלא הכל לטעם אחד. אבל אלו המתענין בעשרת ימים שבין ראש השנה ועד יום הכפורים ואפי' בשני ימים (שבין) של ראש השנה ובשבת שבנתים כמו שכתבו הגאונים ז"ל, אע"פ שהן עושין לקרוע גזר דינן, מכיון שאין שני ימים של ראש השנה והשבת ימים שהם קבועים לכך, כמו שאמרנו בתענית חלום שהוא קבוע לבו ביום, לא יפה הם עושים. זהו העולה מן השמועה הזאת להלכה, דרך טובה ורחבה, קצרה ולא ארוכה.
ועוד יש להוסיף בה תוספת מרובה על העיקר. שלפי מה שאמרנו באלו השלשה ימים שאי איפשר לו למנוע עצמו ממאכל ומשתה בכל חשק שחשקה נפשו בתורה ובתפלה כמו שאיפשר לו לעשות בשבתות וימים טובים מן הטעם שאמרנו, שהדין נותן בהם שאינו רשאי להתענות בהם תענית חלום, שאינו רשאי לשנות בהם כלום כמו שהוא רשאי (לשנות בהם כלום כמו שהוא רשאי) לשנות בשבתות וימים טובים. צריכין אנו לומ' שמה שאמרו לענין שבת דיתיב תעניתא אתעניתא שאינו מפני שעשה התענית באיסור, שאין דרכן של חכמים ליתן רשות לחטא על מנת שיתענה אחר כן, אבל התענית הוא מפני שהוא דרכו להתענג בשבת במאכל ובמשתה ובידוע שנפשו עגומה עליו לשבת כשאינו עושה כן, מה שאין כן במי שחשקה נפשו בתורה כגון מר בריה דרבנא שאין דרכו אלא בכך ואין לו שום צד של עגמת נפש. והוי זהיר בדבר זה שהוא אמת. ותמצא בספר המאור דרכים אחרים, גם בדברי הרב ר' אברהם ב"ד ז"ל שהגיה עליו, ומה שכתבנו נראה שהוא אמת.
אבל התמה הגדול מן הנמצא בספר המאור דבר שנראה כטעות סופר, ואם יושב ושונה כל היום כולו ונפשו חשקה בתורה דומה הוא במקצת לזה, הווא מותר בכל ימים טובים חוץ משבת ויומא דעצרתא ופורייא ומעלי יומא דכפורי, כמר בריה דרבנא וכדרבא דאמ' הכל מודים בשבת דבעינן נמי לכם, ומר בריה דרבנא לא פליג אדרבא. זהו לשונו. והרי אתה רואה... שלא הוזכר יום שבת במנהגו של מר בריה דרבנא, וזהו הקשה בשמועה זו שעליו הו[צרכנו] לכתוב כל מה שכתבנו.
וכן מה שאמר הרב ר' אברהם ז"ל, והדבר האמת[י] שעלה על דעתי שלא היה מר בריה דרבנא מתענה כל השנה, ולא קבל עליו להתענות אלא שני וחמישי של כל השנה, ולא חשש להוציא מכללם שאר ימים טובים אלא אלו בלבד, ומתוך הכלל נאסר בכלן חוץ מאלו שהוציאם בפרט, וחס ושלום שהיה מתענה בשבתות. גם זה אינו עולה כלל ולא הגיע לכלל פירוש. שאם דעתו לפרש שמה שאמרו דהוה יתיב בתעניתא כולי שתא אינו אלא על הימים המותרין, אף שאר ימים טובים לא היו בכלל כמו שלא היו השבתות בכלל. ואם יאמר שאין הכונה אלא על שני וחמישי ולפיכך לא היו [שבתות] בכלל והיו שאר ימים טובים בכלל, אין לשון כולא שתא מודה לזה. וגם שאינו מן הדין שיהיה עליו להתענות בימים טובים מפני קבלת תענית של שני וחמישי, שאין אדם מחוייב בקבלת תענית בלא שיוציא שבועה ואיסר מפיו אלא מפני שהוא דבר של מצוה אבל לא כשהדבר עבירה להתענות בימים טובים. וכבר כתוב זה אצלנו במס' תענית. ואם תאמר שהוציא מר בריה דרבנא שבועה ואיסר מפיו ולפי' נאסר בשאר ימים טובים מפני שבועתו שהיתה בכולל, או מפני שהיה נדר ממש שאסר על עצמו (אכליה) [אכילה] בשני ובחמישי, שהנדר חל על דבר מצוה כדבר הרשות, חס לצדיק שהיה נשבע או נודר לעבור על המצוה. וסוף דבר שלא הגיע זה לכלל פירוש כלל. ואין לנו פירוש בזה אלא מה שכתבנו.
<h2>דף סט.</h2>
[ומאחר דאגמריה מאי טעמא קא פריך, אמר עולא ר' אליעזר] הזאה דתרומה אגמריה דתרומה גופא לא דחיא שבת. כלומ' שר' אליעזר לא דן ק"ו במשנתינו אלא למצוה שניתנה שבת לידחות בשבילה כמו שפירשנו במשנה, שעליה (היא) [היה] רוצה ר' אליעזר להכריח את החכמים שלא העמידו דבריהם במקומה, אבל תרומה דלא דחיא שבת היה מודה בה ר' אליעזר שהעמידו דבריהם במקומה. אלא ר' (עקביא) [עקיבא] השיב לו תשובה מהזאה דתרומה מכיון שהיא במקום [מצוה], שמ"מ היה דעתו ללמוד מש(ו)ם שאיפשר שיעמידו דבריהם במקום מצוה ואף במקום שניתנה שבת לידחות בשבילה שכיון שמצינו שמעמידים דבריהם במקום תורה כאלו הם דברי תורה, ואם כן מכיון שמכשירי מצוה אינן דוחין את השבת בשיש בהן משום [מלאכה] ואף כשהן משום שבות לא ידחו את השבת. ור' אליעזר סבר הזאה דפסח קא מותיב לה מפני סברתו שאמרנו שלא בא לדון קל וחומר אלא למצוה שניתנה שבת לידחות בשבילה, ועל כן היה סבור שלא השיב לו ר' עקיבא תשובה אלא מאותו הענין בעצמו וזהו הזאה דפסח, שהיה סבור שר' עקיבא בא ללמוד הזאה דפסח מהזאה דתרומה, ועל זה השיב לו ועליה אני דן שהזאה דפסח מפני שהיא במצוה שדינה שבת לידחות בשבילה דינה שתדחה את השבת. [השיב ר' עקיבא הזאת] טמא מת שחל שביעי שלו להיות בערב הפסח שחל להיות בשבת תוכיח. הרי בפירוש שהזאה דפסח השיב לו, וצריכין אנו לומר שבה היתה קבלתו של ר' עקיבא, והדר קושיין לדוכתה מאחר דאגמריה מאי טעמ' קא פריך. אלא לר' אליעזר גמריה איעקר ליה, ומפני זה היה אומ' ועליה אני דן שלא נזכר בגמרתו, ואתא ר' עקיבא לאדכוריה גמריה, שחזר להשיב לו מהזאה שאינה דוחה את השבת שתלמד על שחיטה שלא תדחה את [השבת] לרמוז לו שאינו משגיח על מה שאמ' לו ר' אליעזר ועליה אני דן, מפני שהיה סומך בקבלתו שאינה דוחה את השבת כמו שפירשנו במשנה. דלא הוה ליה למימר ליה בהדיא שהוא שכוח בדבר משום דסבר שלאו אורח ארעא. ומפני שהענין כן לא חשש בדבריו כשאמ' לו או חלוף אע"פ (שהיא) [שהוא] מוציא את הדין להקל ור' אליעזר היה מוציא אותו להחמיר ואע"ג דקולא וחומרא לחומרא פרכינן, והכי איתמר במס' ע"ז [מ"ו ע"ב], כמו שאמרנו למעלה.
<h2>דף עד.</h2>
[אמר רבה האי מולייתא שריא]. ודאי שהתר זה של מולייאתא הוא קודם מליחת שתיהן או קדם מליחת האחד מהן, שאם לאחר מליחה לא היה צריך הדבר לומר שכבר יצא דמן ומותרין הן בכל ענין, (אבל קדם מליחה לא היה צריך הדבר לומר שכבר יצא דמן ומותרין הן בכל ענין) אבל קדם מליחה אמרה רבה ולצלי. והינו דאמ' ליה אביי והא קא בלעה דמא, שהדם היוצא מן הצלי נבלע במולייאתא, ואמ' ליה רבה כבולעה כך פולטה. וענין השאלה והתשובה, שאביי היה סבור שאע"פ שהצלי מותר בפליטת האש שמפליט את הדם מתוכו ומכשיר אותו הכשר גמור כמליחה לקדרה, שהדם היוצא ממנו ונבלע במולייאתא שלא יהיה נכשר בפליטת האש, כדרך שאין בשר הנמלח בכלי שאינו מנוקב נכשר במליחא. והטעם מפני שהמליחה אינה כהגעלה שהפליט את כל האסור הבלוע, ואם (היה) [היא] מכשרת את הבשר זהו מפני שאין כל הדם שבתוכו אסור, שאין דם האיברים אסור אלא לאחר שפיר[ש], והמלח מוציא כל העתיד לפרוש ממנו והנשאר בתוכו מותר, אבל הדם שפירש מן הבשר ונבלע בבשר אחר כולו ואין לנו לומר שיהיה יוצא כולו במליחה. ואף בצלי היה סבור אביי לומר כן. ואמ' ליה רבה כבולעה כך פולטה, שכח האש גדול יותר מכח המלח ומוחזקין אנו בו שהוא מוציא את הכל.
או נאמר שלא אמ' רבה אלא שמה שבלע עכשו על ידי האש הוא פולט, וזה הוא נוהג אף במליחה. שהכשר הבשר הנמלח על גבי בשר אחר בכלי מנוקב הוא כן, שאע"פ שבולע האחד היוצא מן הבשר האחר מכשיר אותו על ידי מליחתו, שאומרין בו כבולעו כך פולטו, שהמלח שבו שכחו להפליט אינו מניח אותו להבלע אלא כדרך שהוא נבלע כך הוא יוצא. ואף בצלי שעל האש אומרין כן, אלא שנאמר שכל הדם הנבלע בבשר יהיה יוצא בכח האש. שאין אנו אומרין שהבשר הנמלח בכלי שאינו מנוקב שיהיה מותר בצלי.
ולפי זה יש לנו לומר שהמלח שבצלי אע"פ שהוא נאסר מחמת הדם היוצא מן [הבשר] שהוא מותר מטעם זה של כבולעו כך פולטו. אבל דוק' מה שבולע בשעת הצלי, שמה שבולע על ידי האור פולט על ידי האור, אבל בשר הנמלח אם צלה אותו במלחו אסור, שאותו המלח האסור אין לו הכשר לעולם, שאין האוכלין ככלים שיהיו יוצאין מידי איסורן על ידי האור. ואין צריך לומר אם בלעו אסור אחר כגון שומן אסור שאינו יוצא מידי איסור לעולם, ואף מה שבלע ממנו על ידי האור. שאם צלה בשר נבלה ובשר שחוטה כאחד אין אומרין שיהיה מותר משום כבולעו כך פולטו, שלא נאמר זה אלא בדם שפליטתו קרובה אבל בשומן של איסור אין אומרין משום דסריך.
[ורש"י ז"ל מפרש] והא קא בלע הטלה הדם היוצא מן הבשר הכנוס לתוכו. כבולעו כך פולטו (פולטו) לחוץ ושואבו חום הבשר. ונראה בדבריו שעל הדם שהטלה בולע שהוא רואה פני האור יש לומר כבולעו כך פולטו, ולא על הבשר הכנוס בתוכו שאינו רואה פני האור. ואם היה דעתו מפני מה ששנינו דרך בשול הוא זה, אינו נכון, שאע"פ שיהיה דרך בשול לענין פסח ודאי שאינו דרך בשול לענין מליחה, שהרי אנו רואין שמתירין זאת המולייאתא בלא מליחה על סמך הצלי שסומכין בו שיהיה האור שולט בכל. אבל הכונה הנכונה בזה שהתר המולייאתא מן הדם הכנוס בתוכו ומן הדם הבלוע בו מן הצלי הוא מפני שסומכין על הצלי שכל דמו נפלט ממנו בין הדם הכנוס בו בין הדם שבלע ממקום אחר על ידי האור, כמו שאמרנו שחום האור השולט בו שואב את כלו. ולפיכך אין המולייאתא נאסרת מפני (ש)הדם שבה כלל, שיוצאה היא דרך הצלי. שאין לנו לראות אותו כבשול מאחר שהצלי הוא מוציא את כל דמו על ידי האור, שרואין אותו כאלו הוא מנוקב. מ"מ לענין הדם הנבלע במולייאתא מן הצלי צריכין אנו לומר אף במולייאתא עצמה כבולעה כך פולטה, שהדם היוצא מן הצלי הוא אסור וכיון שהוא נכנס במולייאתא היה לנו לומר שהיא אסורה אם לא מטעם זה של כבולעה כך פולטה. שאע"פ שאינה רואה פני האור, מכיון שמכח האור השלוט בה היא בולעת מאותו כח עצמו היא פולטת. ולפיכך הכל מותר. [לימא מסייע ליה נותן את כרעיו ואת בני מעיו לתוכו מאי טעמא לאו משום דאמרינן כבולעו כך פולטו]. לפי שיטתו [של רש"י] ז"ל הסיוע מן הטלה שאינו נאסר על יד הדם היוצא מכרעיו ובני מעיו, מפני שאומרין בו כבולעו כך פולטו, שחום האור פולט לחוץ ושואבו. ותמה הוא, מה היא הדחיה שדחו שאני התם דאיכא בית שחיטה דמחלחל, ואף במ[ו]לייאתא כן יש בו בית השחיטה דמחלחל ולמה לא נתיר אותה כמו כן. ושמא יאמר שבמולייאתא תופרין את העוף או את הטלה ואין משיירין בו בית השחיטה כשהוא רחב. ואינו כן, שאין תופרין אותו בית השחיטה אלא כשהוא מבשלה בקדירה, אבל בצלי אין דרכן בכך מפני שצריך להם למקום השפוד.
ויותר יש לנו לומר שמפני שיש בדבריו של רבה כמו כן התר למולייאתא עצמה מטעם זה של כבולעו כך פולטו כמו שאמרנו, הביאו סייוע מן המשנה שאין הטלה נאסר מפני כרעיו ובני מעיו שבתוכו ולא הן נאסרין בשבילו, שבשניהם אומר כבולעו כך פולטו, [כ]דינו של רבה במולייאתא שהתיר בשניהם משום כבולעו כך פולטו. ודחינן שני התם דאיכא בית השחיטה דמחלחל, לומר שאין ההתר משום כבולעו כך פולטו, שבדבר הנבלע אין מתירין כלום, אבל מה שהתירו במשנתינו הוא מפני שסומכין בו שאין בו דם נבלע כלל, דאיכא בית שחיטה דמחלחל ונוח הוא לדם שיצא דרך בית השחיטה שהוא רחב ואינו נבלע בכרעיו ובני מעיו, וכן הדם היוצא מכרעיו ובני מעיו כמו כן יוצא דרך בית השחיטה ואינו נבלע בטלה. מה שאין כן במולייאתא שעל ידי דקדק של בשר הדם הוא נבלע בתוכו על כל פנים, ואי איפשר להתירו אלא מדין כבולעו כך פולטו. ויש במשמע דברינו שכשאמרו במשנתינו נותן כרעיו ובני מעיו בתוכו שנותנין לתוכו שלמים כמות שהן, לא שיעשה מהן מולייאתא. וכן הוא משמע של דבר באמת.
<h2>דף עד:</h2>
[לימא מסייע ליה הלב קורעו ומוציא את דמו לא קרעו קורעו לאחר בשולו ומותר, לאו משום דאמרי' כבולעו כך פולטו]. דקס"ד שאין התר זה אלא לצלי שמתירין אותו לאחר קריעה, שאע"פ שבלע הלב מן הדם שבתוכו בשעת צלייה אומרין שנפלט ממנו על ידי האור. שני לב דשיע, וסומכין בו שלא בלע מן הדם כלל. ודעת המפרשים להתירו בכך אפי' לקדרה, וכתו' בספר [המאור] שסומכין על זה אף (שהלכה) [להלכה]. שאע"פ שעמדה ההלכה דאמרי' כבולעו כך פולטו ולא צריכי להכי למימר שאני לב דשיע, אפי' הכי כיון דחזינן דהכי הוא דלב מישע שיע סמכי' עלה ושרי' ליה אפי' לקדרה. ועוד משום בשול דקתני בברית' שהוא כפשטו בבישול של קדרה. והרב מורי נ"ר השיב על זה, שהרי הלב חלול ופתוח בכמה מקומות להכניס ולהוציא דם והיאך לא יאסור עצמו וכל המתבשלים עמו בקדרה, דליכא למימר שיע נמי מבחוץ ולא בלע שאם כן תתירנו בשנתבשל עם הנבלה. ואין כל זה עולה יפה, דכי דחינן שאני לב דשיע אינו אלא כענין מאי דדחינן שאני בית שחיטה דמחלחל, שכיון שיש דרך לדם שהוא יוצא בו (בה דוחה) [בהרוחה] אין תולין לו שיבלע בבשר כשהוא נצלה באור אלא שהוא יוצא לו והולך, ואף כאן אמרו בלב שהוא שיע ואין הבליעה נוחה בו ונוח לו לדם שבתוכו שיצא דרך נקביו ואינו נבלע בתוכו. ולעולם בצלי כמו שהיו סבורים תחלה, ואין בכל זה התר ללב שנתבשל בקדרה, שאין השיעות שלו מציל אותו מידי בליעה בקדירה. וכל שכן אם נתבשל עם הנבלה שאין השיעות מציל אותו מבליעה של שומן כלל ואפי' בצלי. שלא אמרו אלא בדם כדרך שאמרנו למעלה בדין כבולעו כך פולטו, ובשיש לו דרך לדם שיצא כמו שאמרנו. ונמצא שאין הדחייה הזאת שדחו שאני לב דשיע מחדש בדין כלום, אלא שטעם ההתר הם דוחים שאינו משום כבולעו כך פולטו אלא משום לב דשיע. וזהו האמת והנכון.
[איני והא רבין (סבר) [סבא] טפיל ליה] בר גוזלא לרב ואמ' ליה אי מעליה טפליה הב לי דאיכול. ודאי שזה הגוזל בלא מליחה טפל אותו, שאלו במליחה אין להם להביא ראיה ממנו לדין כבולעו כך פולטו כלל, שכיון שנמלח אינו פולט כלל, ואפי' לקדרה שפיר דמי. ויש לך לשאול היאך היה מבשל אותו בתוך הבצק בלא מליחה. והתשובה דכיון דסבירא לן כבולעו כך פולטו אף מליחה אינו צריך, שהדם היוצא ממנו בשעת בישולו יוצא הוא דרך הבצק, שהוא פולט אותו כמו שבולעו, כדרך שאמרנו במולייאתא שבתוך הצלי שמתירין אותה בלא מליחה מן הטעם הזה, שהדם היוצא ממנה הוא נפלט מן הצלי על ידי האור ששולט בו ורואין אותו כאלו הוא מנוקב. והענין הזה הוא מתיר את הגוזל בלא מליחה ואת הבצק הטפל לו ואע"פ שהוא בולע מן הדם היוצא ממנו, אלא שפירשו שאין זה אלא בסמידא דמיפרד אבל בחווריתא דשריר לא אמרינן כבולעו כך פולטו, שאין נפלט ממנו כלום על ידי שהוא נדבק יפה, ואוסרין את הבשר ואת הבצק. אלא דאי זיג כזוגיתא חיורתא [שריא], שעכשו אנו בקיאין בו שפלט מה שבלע. ושאר קמחי אסמיק אסור לא אסמיק שרי. שאין שאר הקמחים מוחזקין בדבר ולא בפליטה ולא שלא יפלוטו, ואי אסמיק הרי אנו בקיאין בו שלא פלט ואי לא אסמיק יש לנו לומר שפלט ואע"ג דלא זיג. ובסמידא מפני שאנו מוחזקין שהוא פולט אפי' אסמיק שרי, שתולין לא מחמת הדם שבו אסמיק אלא מחמת דבר אחר כיון שאנו בקיאין בו שהוא (פולין) [פולט], כדרך מולייאתא שמתירין אותה ואת הצלי לעולם ואע"ג דאסמיק.
[האי אומצא דאסמיק חתכיה ומלחיה אפי' לקדרה שפיר דמי]. כלומ', אפי' לקדירה שהיא צריכה הכשר גדול. ולאו למימרא דלצלי נמי בעי הכי מדקאמ' ואפלו לקדרה, דהא קאמ' בהדיא דשפדיה בשפודא מידב דייב, ואנחיה אגמרי נמי כרב אחא דאמ' (כרב אחא דאמ') לקולא. והטעם שהוא צריך חתוך מפני שנצרר הדם בתוכו ודינו כפירש וצריך להוציאו, שהמלח אין בו כח [להוציא] את כלו בלא חתיכה. [וכן ביעי וכן מוזריקי]. פירש"י ז"ל, וכן ביצי זכר דאסמוק, ואינו כן אלא אף דלא אסמוק נמי, כדאית' בפרק גיד הנשה [צ"ג ע"ב]. הני ביעי דגדיא עד תלתין יומין שרו בלא קליפה מכאן ואילך אי אזרען אסירי אי לא איזרעאן שריאן, מנא ידעינן, אי אית בהו שוריאקי סומקי אסירן ואי לא שריאן. הרי שאין צריכין סמוק אחר אלא הן עצמן יש בהן איסור מפני הדם שנצרר בתוכן על ידי הזרעתן, שנעשין בהן שוריאקי סומקי. וכן מו[ז]ריקי, פירש"י ז"ל חוטין גסין שהן ורידין של בית השחיטה. ונראה דלאו דוק' הני אלא כל חוטין הנאסרין מחמת דם הן בכלל זה שאינן ניתרין לקדרה אלא בחתוך ולצלי אינן צריכין חתוך אלא דאמרי' מידב דייב. ואם כן אף (בדבר) [בכבד] שאמרו בו בפר' כל הבשר [קי"א ע"א] קרועה שתי וערב וחתוכיה לתחת שאינו אלא לקדרה, מפני שאין הקריעה אלא מפני חוטי הדם שבתוכו והרי אמרו כאן בכולהו מוזריקי דדמה דשפדיה בשפודא מידב דייב ואפי' אנחיה אגומרי נמי. אבל הגאונים (החרימו) [החמירו] בכבד להצריך בו חתיכה ואפי' לצלי, ואינו מדרך הגמ', ובמקומו הארכנו בע"ה. כך היא הגרס' בכל הספרים. [אומצא דאסמיק הוא וחלייה אסור לא אסמיק הוא וחלייה שרי. ורש"י ז"ל] כתב דלא גרסי' הוא. נראה שהוקשה לו ז"ל למה (נאסרו) [נאסור] את הבשר, שאף אם נאמר שאין החומץ מתירו הרי יש לו הכשר אחר כדאמרינן לעיל חתכיה ומלחיה ואפי' לקדירה שפיר דמי. ולא היה לו למחקו על כך, שאיפשר דאסור דקאמרי' לומר שאסור לאכלו בהכשר זה. אבל נראה שאף איסור גמור יש לו, שהחומץ צומת אינו מתירו מפני שכבר נצרר הדם בתוכו והוה ליה פירש, אבל הועיל בו שהוא נצמת בתוכו ואינו יוצא מעתה על ידי מליחה ואפי' בחתיכה, מפני שהחומץ והמלח הם דבר והפכו זה צומת וזה מתיר והרי זה מבטל מעשו של זה.
<h2>דף עו:</h2>
[בשר שחוטה שמן שמלחו עם בשר נבילה כחוש]. עיקר הסוגיא הזאת מפורש אצלנו במס' ע"ז פרק השוכר בע"ה.
<h2>דף פא.</h2>
[וכן אמר ר' אושעיה למפרע מדרבנן דתני ר' אושעיה אבל הרואה זיבה בשביעי שלו סותר את שלפניו ואמר ליה ר' יוחנן לא יסתור אלא יומו]. והיא משנה במסכת זבים [פ"א מ"ב] בתחלתה, דקתני רישא, הרואה קרי ביום השלישי לספירת זובו, ב"ש אומר' סותר שני ימים שלפניו, וב"ה אומ' לא סתר אלא יומו, ר' ישמעאל אומ' הרואה בשני סתר את שלפניו וכולה מתני', והדר תני, אבל הרואה זיבה בשביעי שלו סותר את שלפניו, לומ' שלא נחלקו אלא ברואה קרי אבל ברואה זיבה לא נחלקו שאף הרואה בשביעי סותר את שלפניו. אבל עדיין קשה, כיון שהיא משנה שנויה במסכת זבים היאך אמרו בה תני ר' אושעיה. והתשובה, שאין הכונה שתהיה בריתא שנויה ברבי אושעיה אלא הכונה שר' אושעיה היה שונה משנה זו לתלמידיו, כמו שאמרו במקום אחר [סנהדרין פ' ע"ב], מתני לה רב יחזקאל לרמי בריה הנשרפין בנסקלין וכו'. ור' יוחנן שהיה אחד מתלמידיו שאל אותו לא יסתור אלא יומו, שכן מצינו בפר' כיצד מעבירין [עירובין נ"ג ע"א] שר' יוחנן היה מתלמידיו של ר' אושעיא שאמרו שם, אמ' ר' יוחנן כשהייתי למד תורה אצל אושעיא ברבי היינו יושבים ארבעה ארבעה באמה. וכן מצאתי בפירושי הרב ר' אברהם אב ב"ד ז"ל.
<h2>דף פו.</h2>
[מתני'. שתי חבורות שהיו אוכלות בבית אחד, אלו הופכין את פניהן אילך ואוכלין, ואלו הופכין את פניהן אילך ואוכלין]. שתי חבורות שהיו אוכלות פסח אחד בבית אחד, אלו הופכין פניהן אילך ואוכלין, ואין צריכין להסב אלו כנגד אלו להיות כחבורה אחת אלא רשאין להפוך פניהן אלו (ו)אילך ואלו אילך, ואפי' נראין כשתי חבורות לא איכפת לן כדיליף בגמ' שהפסח (לאכל) [נאכל] לשתי חבורות. ואין משמעות המשנה כן אלא שחייבין הם בכך להיות אלו הופכין את פניהן אילך ואלו אילך. ויותר נראה שנפרש שתי חבורות שהיו אוכלין בבית אחד כל אחת לעצמה, בין שיש פסח אחד לכל אחת או שהיה להם פסח אחד וחלקו אותו לשתי חבורות, שהפסח נאכל הוא בשתי חבורות כדברי ר' יהודה אלא שאינו נאכל בשני מקומות, שאין ליחיד מהם לאכול בשני מקומות. (שאין ליחיד מהם לאכול בשני מקומות) או בשתי חבורות אף כשהן בבית אחד, ומשום הכי קתני שאם נחלקו לשתי חבורות בבית אחד חייבין הם להפוך פניהם [אלו] (ו)אילך ואלו אילך, כלו' שחייב כל אחד להפוך פניו לצד חבורתו ולא לצד החבורה האחרת כדי שלא יראו כמערבין את החבורות, שמכיון שחלקו עצמן לשתי חבורות והתחילו לאכל כל אחד בחבורתו שוב אינן רשאין להתערב כדי שלא יהא כל אחד מהן אוכל בשני מקומות או בשתי חבורות. ...קופץ את פיו עד שמגיע אצל חבורתו. שהשמש אע"פ שהוא משמש את שתי החבורות צריך הוא שימנה (אם) [עם] (ה)חבורה אחת [ואינו] רשאי לאכל בשני מקומות, וכדי שלא יחשדוהו שאוכל עם שתי החבורות מפני שהוא משמש את שתיהן, הצריכוהו להיות קופץ את פיו כשיהיה עם החבורה האחרת עד שמגיע אצל חבורתו שיהא אוכל עמהן. והכלה הופכת את פניה ואוכלת, שמפני צניעותה הרשוה להפוך את פניה לצד החבורה האחרת, מפני שדרכה בכך להפוך פניה מחבורתה מפני צניעות שבה ואינה נראית בכך כמי שהיא רוצה להתערב עם החבורה האחרת. גמ'. מתני' ר' יהודה היא דתניא על הבתים אשר יאכלו אותו בהם מלמד שהפסח נאכל בשתי חבורות. שרשאין לחלוק אותו בניהן אע"פ שנתמנו עליו מתחלה, ויעשו עצמן שתי חבורות ותאכל כל חבורה מהן לעצמה את חלקה ונמצא הפסח נאכל בשתי חבורות. יכול יהא נאכל בשני מקומות, שיהא האוכל רשאי לאכול ממנו בשני מקומות, ת"ל בבית אחד יאכל, ואף אלו שתי החבורות שאמרנו שחלקו את הפסח לשתי חבורות אין האחד מהן רשאי לאכול אלא בחבורתו מאחר שנתחלקו לשתים, כמו שכתבנו במשנה. מכאן אמרו השמש שאכל בצד התנור אם פקח הוא ממלא כריסו ממנו, כיון שהתחיל לאכול ממנו בצד התנור, שאחר שאכל ממנו כאן שוב לא יהיה רשאי לאכול ממנו בשני מקומות. רצו בני חבורה לעשות עמו טובה באין ויושבין בצדו, כדי שיאכל לכלם במקום זה שהתחיל השמש לאכול ממנו. וודאי שרשאי הוא ליטול את חלקו מבני חבורה ולאכלו לעצמו כאן בצד התנור שהתחיל לאכול ממנו, שהרי אמרנו שהוא נאכל בשתי חבורות, אלא שאם עושה כן הרי אתה מזקיקו לפרוש מחבורתו ואין זו טובה שעושין בני החבורה שיפרישו (אותן) [אותו] מחבורתן. והכי משמע לקמן בפר' האשה [פ"ט ע"ב] דמוכחין מינה שיכולין בני חבורה לומר לו טול חלקך וצא. וכך הוא בירוש', אם רצו לעשות עמו טובה באין ואוכלין עמו בצד התנור, ואם לאו נותנין לו חלקו במקומו. ר' שמעון אומר על הבתים אשר יאכלו אותו בהם מלמד שהפסח נאכל בשני מקומות, שרשאין בני חבורה לשנות את עצמן ממקום למקום ואע"פ שהתחילו לאכל ובלבד שיעקרו כלן ממקום למקום אחר, אבל מקצתן אינן רשאין שאין הפסח נאכל בשתי חבורות, שאינן רשאין לחלק אותו לשני חבורות ואע"פ ששתיהן [בבית] אחד משום בבית אחד יאכל דהינו בחבורה אחת כדברי התרגום. ומכל מקום אין התרגום מכריע כדעתו של ר' שמעון, שאף לדברי ר' יהודה צריך הוא שיהא נאכל בחבורה אחת, שיהא האוכל אוכל בחבורתו ולא בחבורה אחרת.
<h2>דף פו:</h2>
[במאי קא מפלגי מר דהוא ר' שמעון סבר יש אם] (במקרא) [למקרא]. (ומשמועתו) [ומשמעות] המקרא על הפסח שיהיה נאכל בבית אחד כדקרי' יאכל שלא יהיה נחלק לשתי חבורות, אבל האוכל רשאי הוא לאכול בשני מקומות שאין במשמע הכתו' שהאוכל יאכל בבית אחד. ומר דהוא ר' יהודה סבר יש אם למסורת, ומשמעות המסורת שהאוכל [י]אכל בבית אחד שלא יאכל בשני מקומות, אבל הפסח איפשר שיהיה נאכל בשני מקומות כמו שאמרנו. [היו יושבין ונפרסה מחיצה ביניהם לדברי האומר] פסח נאכל בשתי חבורות אוכלין. שעכשו הן נחלקין לשתי חבורות ואין בכך כלום כיון שהאוכלין כל אחד עומד במקומו ואינן אוכלין בשני מקומות. [לדברי האומר] אין נאכל בשתי חבורות אין אוכלין, שהרי נחלקו לשתי חבורות בפריסת המחיצה ונמצא הפסח נאכל בשתי חבורות. [היו יושבין ונסתלקה מחיצה מבניהם לדברי האומר] אין נאכל בשני מקומות אין אוכלין. שאחר שנחלקו לשתי החבורות במחיצה שהיתה מחלקת אותן ועכשו נסתלקה מביניהן הרי נתערבו החבורו[ת] ונמצא האוכל אוכל בשתי חבורות, שהוא כאוכל בשני מקומות כמו [ש]כתבנו במשנה. [לדברי האומר אוכל בשני מקומות] אוכלין. שאע"פ שנתערבו החבורות אין בכך כלום, שהחבורה כלה שינת את מקומה, שהרי כלן הן יושבין ולא חלקו את עצמן, ולפי' אף אם יהיה סלוק המחיצה להם כשנוי מקום אין בכך כלום.
[אמר רב הונא בני חבורה נכנסין בשלשה ויוצאין באחד אחד]. בין שהם חבורה של פסח או חבורה אחרת שעשו סבולת דינן כך, ששלשה רשאין לאכול בלא שיעכבו האחרים על ידם או אם לא יהיו נמצאי' להם, אבל פחות משלשה אינן רשאין. ויוצאין באחד אחד, שאינן צריכין להמתין זה את זה לעשות צוות זה לזה, שמיד שאכל כל אחד רשאי הוא לילך לדרכו. וצריכין אנו לומ' שמדין החבורה הוא זה, אבל בדין זמון אינן רשאין לחלק אם אכלו דבר הצריך זימון. [אמר רבה והוא דעייל בעידנא דרגילי למיעל]. שאלו השלשה האוכלין בלא החברים הם שבאו בזמנם ולא יעקרו יותר מדאי והאחרים הם שאחרו יותר מדאי ולפי' הפשיעה שלהם ואין להם לאלו להמתינם. והוא דרגש בהו דייאלא. שהשמש הרגיש אותם בדבר שאלו רוצים לאכול ולא רצו לבא בשבילו, לומ' שחייבים הם להודיע אם הם במקום ידוע להם, שאם לא הודיעום אין הפשיעה שלהם. אמ' רבינא ונותנין דמים. שאחר שהקדימו לאכול לעצמם ונטלו שבח הסעודה לעצמן רשאי[ם] האחרים להניחה ושיבקשו מהם הדמים. ולית הלכת' כותיה. שאחר שעושין אותן פושעים מפני שלא באו בזמנם או כשהודיעם השמש, אין להם לתבוע מהם כלום. כך הוא סדר כל הקו על נכון, ופירש"י ז"ל אינה עולה יפה, ומדברי הרב ר' משה בר' מימון ז"ל למדתיה.
<h2>דף פז.</h2>
[שמעת מינה יש ברירה, מאי רוצה בשעת שחיטה]. תמה הוא זה, ואי בשעת שחיטה אף כשהיא בבית בעלה אם שחט עליה אביה תאכל משל אביה כיון שאמרה בשעת שחיטה, שהרי יכולה היא (יכולה היא) למחות כדאית' לקמן. ואיכא למימר דה"ק, בזמן שהיא בבית בעלה שחט עליה אביה ושחט עליה בעלה תאכל משל בעלה מן הסתם ואינן רשאין לשאול לה כלום, דמאי מדעתן בסתמ' כדאית' לקמן לאפוקי היכא דאמרי לא, הלכה רגל ראשון לעשות בבית אביה שחט עליה אביה (שחט עליה אביה) ושחט עליה בעלה תאכל ממקום שהיא רוצה, שעכשו אין סתמה בשל בעלה ואף לא בשל אביה וצריך לשאול אותה בשעת שחיטה מה היא רוצה, אבל לאחר שחיטה לא אי סבירא לן דאין ברירה.
<h2>דף צב.</h2>
[ערל הזאה ואיזמל העמידו דבריהם במקום כרת] אונן מצורע ובית הפרס לא העמידו דבריהם במקום כרת. כתוב בשאלתות דרב אחא. מאי שנא הני ומאי שנא הני, [הני] משום דאתו לידי איסורא (דאותית) [דאוריתא], ערל דאי מטמא אסורא דאורית' היא, הזאה נמי דאי מעבר לה דרך רשות הרבים שבת דאורית' הוא, איזמל נמי אי מיתי ליה דרך רשות הרבים אסורא דאורית' הוא והעמידו דבריהם במקום כרת, אונן מצורע ובית הפרס דלא אתו לידי אסורא דאורית' לא העמידו דבריהם במקום כרת. ע"כ לשונו. והרב מורי נ"ר בתשובה לא כתב כן, אלא הינו טעמ' שהעמידו דבריהם במקום כרת בערל והזאה מפני שהגזירה היתה מתחלתה עליהם, שגזרו בהזאה וגזרו בערל, מה שאין כן (באילנות) [באנינות] ובית הפרס ומצו[רע] שלא נגזרה הגזרה בהם אלא תקנות הם שתקנו בכל אדם, והרי תקנותיהם מתקיימין בכל אדם, לא העמידו אותן במקום כרת. ואיזמל קשיא ליה, שלא גזרו בו חכמים כלום אלא תקנה היא שתקנו בכל אדם שלא יוציא דרך גגות וקרפפות, דומיא דאנינות ובית הפרס. והוצרך נ"ר לדחוק בזה דליכא כרת במילה בזמנה אלא לגדול שאינו מל את עצמו, הילכך עשאוהו כעשה שאין בו כרת שהוא נדחה לעולם מפני דברי סופרים, כדקתני במתני' אונן טובל ואוכל את פסחו לערב אבל לא בקדשים. ודוחק (הזאה) [הוא זה], שהרי אמרו שהע(י)מידו דבריהם במקום כרת שלא מן הדין, שאם היה איזמל בענין עשה שיש בו כרת לגדול [שלא] מל את עצמו [היאך] מנו אותו עם הפסח שהוא כמו כן עשה שיש בו כרת, וכן בכל מקום. ונראין דברי רב אחא משבחא שהטעם באלו מפני שהם באים לידי איסור תורה. אלא שיש לשאול, כיון שאמרנו שבהזאה העמידו דבריהם במקום כרת משום דאי מעבר ליה דרך רשות הרבים הויא איסורה דאורית', בלולב שאמרו כמו כן שגזרו בו שמא יעבירנו ארבע אמות דרך רשות הרבים למה לא העמידו דבריהם במקום עשה של תורה, שהרי אמרו בפרק לולב וערבה [מ"ד ע"א] דראשון דאיתיה מן התורה בגבולין לא גזרו ביה רבנן. ואיכא למימר שאין הגזרות שות, שהגזירה שגזרו בהזאה היא יותר קרובה מפני שהיא על ידי אחר, כדכתי' [במדבר י"ט] והז(א)ה הטהור על הטמא, קרוב (ש)הדבר (שניטלה) [שיטלנה] בידו ויעבירנה ארבע אמות ברשות הרבים לילך לו אצל (הטהור) [הטמא] הצריך בדבר על כל פנים, אבל בלולב אין נטילתו על ידי אחר, ודוחק הוא שיהא צריך לבקי לשאול ממנו ושיעבירנו ברשות הרבים, ומפני הגזרה שהיא רחוקה אמרו שאינה בדבר שהיא של תורה. ובשופר ובמגלה שגזרו בהם הם כמו דבר שאינו של תורה, שהשופר הוא בספק אם יקדשו ב"ד את החדש כמו שפירשנו במקומו.
<h2>דף צג.</h2>
[למה נאמר דאי בעי למיעבד בראשון לא שבקינן ליה, אלא למה נאמר בדרך רחוקה לפוטרו מן הכרת וכמאן דאמר הורצה. דאי למאן דאמר לא הורצה בדרך רחוקה נמי דאי בעי למיעבד בראשון לא שבקינן ליה]. ואיכא לאקשויי הכא, דאי משום הא אף מתני' נמי היא כמאן דאמ' הורצה, דהא קתני אם כן למה נאמר טמא או בדרך רחוקה שאלו פטורין מן הכרת ואלו חייבין בהכרת, ואי כמאן דאמ' לא הורצה הא איצטריך דאי בעי למעבד לא שבקי' ליה. אבל איפשר לתרץ בזה, דאי ממתני' ליכא למשמע מינה כלום לענין בדרך רחוקה שהוא במחלקת אי הורצה אי לא כיון דקתני נמי אם כן למה נאמר טמא, דהא טמא ודאי אי בעי למעבד לא שבקינן ליה ואפי' הכי קתני שנאמר לפטרו מן הכרת, ואף בדרך רחוקה נמי אית לן למימר דאי בעי למיעבד לא שבקינן ליה אע"ג דקתני שנאמר לפטרו מן הכרת. וכשתשאל למה לא אמרו בהן שנאמר לכך דאי בעי למעבד לא שבקינן ליה, יש להשיב בשניהם דחדא מתרתי טעמי נקט ולא ללמוד מזה דאי בעי למעבד שבקינן ליה, דהא בטמא ליכא למימר הכי ואף לדרך רחוקה נמי לא נלמוד כלום. אבל מן הברית' שדקדק' בהן והפרש בין טמא לדרך רחוקה, משם ודאי יש לנו ללמוד שהיא כמאן דאמ' הורצה. וזה מספיק יפה, אע"פ שתמצא בספר המאור שטרח בתירוץ הזה וגם בדברי הרב ר' אברהם ב"ד ז"ל שהשיב עליו.
<h2>דף צו:</h2>
גרסת כל הספרים, וכך היא בסדר המשנה, אמ' ר' עקיבא אני אפרש, הפסח שנמצא קדם שחיטת הפסח ירעה עד שיסתאב וימכר ויביא בדמיו שלמים, וכן תמורתו, לאחר הפסח יביא אותו שלמים, וכן תמורתו. המפריש נקבה לפסחו או זכר בן שתי שנים ירעה עד שיסתאב וימכר ויפלו דמיו לנדבה. [ורש"י ז"ל] כתב דיביא בדמיו שלמים גרסי' סופא כרישא. נראה שהוקשה לו ז"ל דאתו משלמים. ובמה שאמרו בגמ' ש"מ יש דיחוי בדמים פירש ז"ל שאפי' הדמים נדחין מדלא קתני מביא בדמיו שלמים, שלא מצא לפרש דחוי בדמים אם היו דמיו באים (שמלים) [שלמים], אלא כשהדמים נדחין לגמרי מן הקרבן שלו אלא שהן נופלים לנדבה לקיץ למזבח. אבל מצאתי מפרשים אחרים שמפרשים דחוי בדמים שאף מלעשותו דמים הוא נדחה, שאינו רשאי למכרה ולהביא דמיה שלמים אלא במום, שאם לא מפני הדיחוי אין המכירה נמנעת ממנה מפני קדושת הגוף שבה, דכיון דלא חזי היני מומיה. והכי איתמ' בתמורה בפר' אלו קדשים [י"ט ע"ב], המפריש נקבה לאשם תרעה עד שתסתאב ותמכר ויביא (בדימה) [בדמיה] אשם, ומקשי' עלה למה לי רעייה כיון דנקבה לא חזיא לאשם קדושת דמים הוא דנחיתא עלה וכיון דלא חזיא למלתה היני מומא. אמ' רב כגון שהקדישה קדושת הגוף נהי דלא חזיא לאשם לשלמים מיהא חזיא. איכא דאמ' ליה בהדין לישנא אמ' רב יהודה אמ' רב כגון שהקדישה קדושת דמים דמגו דנחתא לה קדושת דמים קדשה נמי קדושת הגוף. אמ' רבא זאת אומרת הקדיש זכר לדמיו קדוש קדושת הגוף. זו היא הסוגיא שתולין עצמן עליה בפירוש הזה, ואתה רואה שאינה עולה כדבריהם, שאע"פ שמתחלה היו סוברים לומר כן הרי אמרו שיש בה קדושת הגוף ואי איפשר לה שתמכר אלא במום. וכל שכן שאי איפשר למחוק כל הספרים שיש בהן ויפלו דמיו לנדבה. ועל כרחנו אנו צריכין לפרש [יש דיחוי בדמים] שאף הדמים הם נדחין, שאף לאחר שמכרה ולקח בדמיה אחרת אינו רשאי להביא אותה למה שהוקדשה מתחלה עד שיפלו דמיה לנדבה. ומרישא נמי דקתני בפסח שנמצא קדם שחיטה שיביא בדמיו שלמים שמעת מינה נמי שיש דיחוי בדמים מדלא קתני שיביא בדמיו פסח, כדקאמ' (מאי) [מאן] דלית [ליה] דיחוי במס' תמורה בפר' אלו קדשים [י"ט ע"א] ש(ל)המפריש נקבה לפסחו תרעה עד שתסתאב ותמכר ויביא בדמיה פסח. אלא משום דרישא לא הוי דיחוי מעיקרו אלא נראה ונדחה הוא שהרי נמצא קדם שחיטת הפסח ולכולי עלמ' נראה ונדחה אינו חוזר ונראה כדאית' בפר' לולב הגזול [ל"ג ע"ב], משום הכי לא איצטריכי' למימר ארישא ואמרי' אסופא דשמעי' מינה דחוי מעיקרו הוי דחוי, שהוא דבר שבמחלקת. ומעתה מאן דגריס בסופא יביא בדמיה שלמים משתבש, שאם הוא מביא בדמיה שלמים אין הדמים נדחין שהרי הוא מביא אותה למה שהוקדשה מתחל(ת)[ה], שהמפריש (ל)נקבה לפסחו או זכר ב(י)ן שתי שנים אין הקדשו לפסח כלום דלא חזו לפסח, אלא שדינה הוא שתקרב שלמים. ומפני שקרא עליה שם פסח הוי דחוי מעיקרו, שמתחלתה אינה ראויה למה שקרא עליה ואינה קריבה לעולם אלא תרעה עד שתסתאב ותמכר, ואף בדמיה הן נדחין שלא יקרבו לעולם שלמים ולא שום קרבן שלו אלא שיפלו לקיץ למזבח. אבל רישא דפסח שנמצא קדם שחיטה ראוי היה לפסח ודחויו פוסל את דמיו מפסח ועושה אותו שלמים. דברישא נמי יש דיחוי מעיקרו, תדע דהא שמעי' מינה נמי דבעלי חיים נדחין ולא אמרי' ליה אלא אסופא, משום דתלת כולהו שמעי' מסופא ולא מרישא, דבעלי חיים נדחין ויש דחוי בדמים שמעת מינה דחוי מעיקרו לא שמעת מינה.
<h2>דף צט:</h2>
[סמוך למנחה לא יאכל אדם עד שתחשך]. מפרש בגמ' לקמן דבסמוך למנחה קטנה תנן ומשום מצה דלא ליתי למיכלה למצה אכילה גסה. והכונה שאם יאכל את המצה אכילה גסה לא יצא בה ידי חובתו דלא שמה אכילה, שלשון גסה מלשון גוסס שאינו יכול לבלוע אותה אלא בקושי כאדם שהוא גוסס, ובכי האי גונא אין האכילה מהנה (אותה) [אותו] כלל ואינו יוצא [בה] ידי אכילה שאף אם אכל תרומה אכילה גסה אינו חייב בה משום אוכל אלא משום מזיק כדאית' (ביבמות) [יומא פ' ע"ב]. ולפי' אסרו עליו לאכול עד שתחשך שמא יהיה שבע יותר מדאי עד שלא יוכל לאכל מן המצה אלא אכילה גסה ולא יצא בה ידי חובתו. ורבנו שמואל ז"ל כתב כדי שיאכל מצה של מצוה לתיאבון משום הדור מצה. (ואינה) [ואינו] נכון. [גמרא. אבל הכא משום חיובא דמצה מודה]. לפי מה שפירשנו במשנה מה שחששו משום מצה הוא שלא יבא לאכלה אכילה גסה ולא יצא בה ידי חובתו, וכיון שר' יוסי מודה בכך למה הוא חולק בערבי שבתות וערבי ימים טובים, כיון שסעודת שבת ויום טוב הוא מצוה ודאי שלא יהא אדם יוצא בהן באכילה גסה. ואית לן למימר שאעפ"כ אין סעודת שבת ויום טוב דומה למצה, שאכילת מצה קבוע' עליו חובה על כל פנים, ואם לא יהא יכול לאכלה אלא אכילה גסה לא יהא בידו לקיים מצות מצה בשנה זו כלל שהיא מצוה עוברת, אבל סעודת שבת ויום טוב אינו חייב בהן אלא כדי לקיים ענג שבת ויום טוב, ואם אין האכילה מהנה אותו אינו חייב בה כלל, שאינו מוצא בה לא הנאה ולא תענוג, כדרך שאמרו שהאסטניסים פטורין משלש סעודות. אלא שר' יהודה הוא סבור שקדם השבת צריך שיהיה נזהר בעצמו להכנס לשבת כשהוא תאוה, ור' יוסי אינו חושש לכך אלא (שלא) שלאחר שיכנס לשבת אם האכילה היא לו לתענוג מצוה עליו שיאכל ואם לא אינו זקוק לאכל, [אבל] אינו חייב להכין את עצמו לכך קדם השבת. וזהו מחלקותם של ר' יהודה ור' יוסי.
<h2>דף ק.</h2>
[הלכה מכלל דפליגי בהפסקה]. מדפסק הלכה כר' יהודה בערב הפסח להפסקה מכלל דפליג עליה ר' יוסי לומר שאין מפסיקין. ותמה הוא, דהא אמרי' לעיל דר' יוסי משום חיובא דמצה מודה, ופירוש' דמלת' שחושש בה לאכילה גסה מפני שהיא מצוה עוברת ומצוה קבועה, ואם כן היאך הוא חולק עכשו לומ' שאין מפסיקין, והרי יש לחוש שאם ישלים סעודתו קדם שיאכל המצה שלא יבא לאכלה אכילה גסה. והתשובה בזה, שיותר יש לחוש לאכילה גסה כשאדם אוכל מבעוד יום ושוהה בין אותה אכילה לאכילת המצה שאז בני מעיו סתומין ואינו יכול לאכול אלא אכילה גסה, אבל כשהוא על השלחן ומעיו פתוחין לאכול אין מצוי לו לבא לאכילה גסה. וזהו מה שאמרו לפנינו [ק"כ ע"א] אבל באחרונה אימ' קא אכיל למצה אכילה גסה קמ"ל, כמו שנפרש שם בע"ה. [אמר רב יהודה אמר שמואל אין הלכה לא כר' יהודה לא כר' יוסי אלא פורס מפה ומקדש]. זה שאמ' שמואל אלא פורס מפה ומקדש קבלה היה בידו שדברי חכמים הם, ולפי' הוא דוחה דברי [ר'] יהודה ור' יוסי. וכן אמרו בירוש' [ה"א] אבל חכמים אומרים פורש מפה ומקדש, כמו שנפרש.
אלא פורש מפה ומקדש. בין בערבי פסחים בין בשאר ערבי ימים טובים קאמ', דלא קימ' לן כר' יהודה דאמ' מפסיק לגמרי בברכת המזון ולא כר' יוסי דאמ' שאינו מפסיק כלל, אלא פורס מפה ומקדש בכלן. שהרי הם אומרים שר' יהודה ור' יוסי נחלקו בהפסקה בין בערבי הפסחים בין בערבי שבתות [וימים] טובים, בכלן קאמ' ר' יהודה מפסיקין ור' יוסי אין מפסיקין, מדאמרי' הלכה כר' יהודה בערב הפסח והלכה כר' יוסי בערב שבת, ואמרי' מכלל דהלכה דפליגי להפסקה. וכיון דאמרי' השתא שאין הלכה כר' יהודה יש במשמע שאין הלכה כלל לא בערבי פסחים ולא בערבי שבתות, שבכולן אומרין שאינו צריך להפסיק, וכיון שאומרים שאין הלכה כר' יוסי יש במשמע שאין הלכה כר' יוסי כלל, ובכלן אומרי' שאין לו לעשות כר' יוסי שלא יפסיק כלל, אם כן בכלן הוא בדין הזה שיהא פורס מפה ומקדש. וכן בדין שאין לנו להחמיר בזה לענין מצה, שכיון שמכל מקום הוא מפסיק סעודתו ואינו אוכל אי איפשר לו לבא לידי אכילה גסה. והרב בעל העיטור ז"ל כתב שבערב הפסח עוקר את השלחן, ומה שכתבנו הוא הנכון. ומה שכתב הרב אלפסי ז"ל ובשאר ערבי ימים טובים היכא דאתחיל ליה מקמי תשע, לאו דוק' קאמ' בשאר ערבי ימים טובים לענין דינו בפריסת מפה, דהוא הדין נמי לערבי פסחים שהוא פורס מפה ומקדש כמו שאמרנו, אלא אורחא דמלתא נקט, שאין דרכן של בני אדם להתחיל בערב הפסח אפי' מקמי תשע. או שבא לומר שאף בערבי שבתות וערבי ימים טובים שהתרנו לו לאכול עד שתחשך צריך לדון בו על ההפסקה, מפני שלדברי הכל אסור לו לאכול לכתחלה משקדש היום עד שיקדש כדבעי' לפרושי לקמן, ועל זה הוזקקו (לכן) [לדין] ההפסקה כשהתחיל מבעוד יום. ומיהו לענין ערבי שבתות וערבי ימים טובים לא היה צריך לומר מקמי תשע שהרי הלכה כר' יוסי שאוכל והולך עד שתחשך, אלא לרוחא דמלת' הוא דקאמ' הכי אליבא דכלי עלמ', משום דפלוגת' דר' יהודה ור' יוסי קא מסדר ואתי. ומיהו ודאי אף בערב הפסח אם התחיל לאחר תשע אע"פ שהוא עושה באסור דינו לענין ההפסקה שהוא פורס מפה ומקדש. וכן נראה אם התחיל לאחר שחשכה, וזהו מה ששנינו בברית' ואם הביא פורס מפה ומקדש, כמו שנפרש בסמוך. ואע"פ שאמרנו שאין הלכה כר' יוסי שיהיה הפרש בין התחלת אכילה [להפסקה היינו] דוק' לאחר שחשכה שאוסרין עליו אכילה בין להתחיל בין להפסיק, אבל מבעוד יום ודאי יש הפרש בין התחלת אכילה להפסקה, שמתשע ולמעלה אמרי' דמודה ר' יוסי בערב הפסח שהוא אסור לאכל משום חיובא דמצה ואם התחיל לאכל קדם תשע אינו צריך להפסיק עד הערב שיהא פורס מפה ומקדש, שכיון שאמרנו שדברי רב יהודה אמ' שמואל (הם) בערב הפסח הם שפורס מפה ומקדש יש במשמע שאינו פורס המפה אלא לצרך הקדוש לא שיפסיק קדם לכן. [אלא פורס מפה ומקדש]. פירש רבנו שמואל ז"ל, שלא [כ]דברי ר' יהודה [ש]מפסיקין בעקירת שלחן כדי שיבא השלחן לכבוד השבת, ועכשו אינו צריך לעקור את השלחן לגמרי אלא פורס עליו את המפה כדי שיסלק אותה אחר הקדוש לכבוד שבת דומיא דעקירת שולחן. ולפי זה הפירוש איפשר שפורס מפה ומקדש הוא בברכת המזון. ואינו כן, שאם הוא צריך לברך ברכת המזון זו היא עיקר ההפסקה. אלא ודאי כשאמ' רב יהודה פורס מפה ומקדש לא אמ' אלא שלא יברך ברכת המזון, אם כן כשאמרו עקירת שלחן זו היא ברכת המזון. (וכי) [וכן] פיר' בעל המאור ז"ל. ואע"פ שאינו מברך ברכת המזון צריך הוא לברך ברכת המוציא אחר קדוש כדברי הרב אלפסי ז"ל, שהקדוש הפסיק בסעודה, דהא מיכל [ו]קדוש בהדי הדדי לא איפשר, ולפנינו יתפרש הענין הזה בארוכה בע"ה. נמצא שהוא מברך שתי ברכות של המוציא לברכה אחת של ברכת המזון, כנמלך שהוא מברך על כל כוס וכוס לפניו ואינו מברך לאחריו אלא ברכה אחת, וכן אמרו בפרק כל הבשר [ק"ז ע"ב] שהשמש מברך על כל פרוסה ופרוסה, וודאי שאינו מברך אלא ברכה אחת באחרונה. והטעם שאין לנו עקירות שהוא קובע ברכה באחרונה, כמו שנפרש לפנינו.
<h2>דף ק:</h2>
ושוין שאין מביאין את השלחן אלא אם כן קדש. פירש הרב בעל המאור ז"ל דבערב הפסח קאי ומשום הכי קתני ושוין ר' יוסי ור' יהודה שאין מביאין את השלחן. ואין זה נכון, דכיון דקתני אלא אם כן קדש לאו משמע דבערב הפסח קאי, דעיקר הפסקה בערב הפסח אינה משום קדוש אלא משום מצה ומרור, ועוד דאלא אם כן קדש משמע שהוא שעת קדוש. לפיכך נראה לפרש דמשחשכה קאמרי' דאין מביאין את השולחן אלא אם כן קדש, שאע"פ שר' יוסי אינו מצריך להפסיק בלילי שבת זהו כשהתחיל לאכול מבעוד יום אבל לכתחלה אין מתחילין לאכול ולא מביאין את השלחן כלל משחשכה עד שיקדש, כמו שפירשנו כבר שצריך שיביא את השלחן לכבוד שבת. ואם הביא פורס מפה ומקדש. כלומ', אם היה אוכל קדם קדוש כגון אם התחיל מבעוד יום ונמשך בסעודה משחשכה, או אף אם התחיל לאכול משחשכה, לא הצריכוהו להפסיק הפסקה גמורה בעקירת שלחן אלא פורס מפה ומקדש. וזה שלא כר' יהודה ור' יוסי אלא סברת התנא היא, שהוא אומ' שמפני שר' יהודה ור' יוסי כלן שוין בהבאת השולחן שלא תעשה כתחלה משחשכה, שאוסרין עליו אכילה משחשכה קדם קדוש בתחלת אכילה, אף בהפסקה יש לנו לומר שאין לאכול עד שיקדש ופורס מפה ומקדש. והם דברי רב יהודה שאמ' אלא פורס מפה ומקדש. וכן אמרו בירוש' [ה"א] זו דברי ר' יהודה [ור'] יוסי אבל חכמים אומ' פורס מפה ומקדש. והרב ר' אברהם בר' דוד ז"ל פירש, ואם הביא מבעוד יום פורס מפה ומקדש, דלא אירי' במתחיל לאכול משחשכה, שאין אדם עשוי להתחיל לאכול אלא אם כן קדש.
<h2>דף קא.</h2>
לאפוקי אורחים דאכלי ושתי בבי כנישת'. אע"פ שאמר[ו] [מגילה כ"ח ע"א] בבתי כנסיות שאין אוכלין בהן ואינן נאותין בהן, אורחים מותרין הן, שמצות הרבים היא שמאכילין אותן שם מן הקופה של בני העיר, ועל זה אמרו [שם ע"ב] בתי כנסיות שבבבל על תנאי הן עשויין, כמו שכתבנו שם. ועכשו שאין מנהג האורחים לאכול בבתי כנסיות, נהגו לקדש בתקנת הראשונים כדרך שמברכין ברכה אחת מעין שבע בלילי שבתות שנתקנה מתחלה בשביל עם שבשדות. אפי' מארעא לאיגרא הוה מקדש. אין זה ראיה שמקדשין מפנה לפנה, שיותר יש עקירות מארעא לאיגרא ממה שיש מפנה לפנה, אלא לומר דלא בעינן מבית לבית, ולמדנו שאין הקביעות תלוי בבית אלא במקום הסעודה ומעתה אפי' מפנה לפנה. [ועיילי ליה מניה לבי גנונא דרבה בריה]. בכאן למדנו שאין קדוש אלא במקום סעודה ואע"פ שהיה דעתו לאכול שם ונמלך לאכול במקום אחר, ומקדוש של בית הכנסת למדנו שאין קדוש אלא במקום סעודה כשדעתו לאכול בבית אחר, מעתה בכל ענין אין קדוש אלא במקום סעודה, וזה פשוט אע"פ שלא נראה כן במה שאמרו בירושלמי במסכת סוכה [פ"ד ה"ה] בענין מי שהיתה סוכתו [עריבה] עליו ביום טוב האחרון. ולא תימ' דוק' כשהוא אוכל במקום אחר ולא במקום הקדוש, אלא אם לא אכל במקום הקדוש אין הקדוש מועיל לו, והיני עובדא דאביי ורבה. אחד שנוי יין ואחד שנוי מקום אין צריך לברך. ודאי שמודה ר' יוחנן בשנוי דעת דהינו נמלך שהוא צריך לברך, שאם [לא] כן נמצא שאינו צריך לברך אלא ברכה אחת כל ימיו. והטעם שאומ' דשנוי יין ושנוי מקום אין צריך לברך, שאחר שדעתו לשתות במקום אחר, כאותן בני אדם שקדשו בבית הכנסת, אין שנוי המקום קובע לו ברכה, שאין דרך יין לעשות לו קביעות מקום, והשותה במקומות הרבה כשהיה דעתו מתחלה לשתות הרי הן כמקום אחד בין שהוא שותה יין אחד או יינות הרבה, דומיא דנכנס לפרדס שהוא מברך ברכה אחת ואוכל מכל הפירות בכל זויות הפרדס. ומאן דאמ' שנוי יין אין צריך לברך ושנוי מקום צריך לברך, הוא מודה שיש קביעות אחד ביינות הרבה כמו ביין אחד ואע"פ שלא היה דעתו מתחלה שישתה יינות אחרים, אלא שצריך שישתה אותן במקום אחד, לפי שיש עושין קביעות מקום לשתות יין.
<h2>דף קא:</h2>
[אבל מפינה לפינה לא] לעיל גבי אין קדוש אלא במקום סעודה אמרי' דאפי' מפנה לפנה נמי, משום דקביעות סעודה הוא ממש במקום הסעודה, שאין דרך בני אדם לקבוע מקום הסעודה בכל הבית, אבל הכא גבי שתיית יין אדם קובע מקום שתייה בכל הבית. ומינה שאם הוא בפת ומיני דגן שאדם קובע בהן סעודה, שאף שנה מקומו מפנה לפנה הוא קובעה ברכה. הא דאמרת שנוי מקום צריך לברך לא אמרן אלא בדברים שאין טעונין ברכה לאחרי[ה]ם במקומן. לפי מה שכתבנו יותר נעקר הקביעות בסעודה שהיא מדברים הטעונין ברכה לאחריהם במקומן מן היין שהוא דברים שאין טעונין ברכה לאחריהם במקומן, אם כן כשאמרו כאן דבדברים הטעונין [ברכה] לאחריהם במקומן אין צריך לברך לא אמרו אם התחיל לאכול במקום זה והלך לאכול במקום אחר, דהתם ודאי צריך הוא לברך ואפי' מפנה לפנה כמו שאמרנו, מה שאין כן בדברים שאין טעונין ברכה לאחריהם במקומן, אלא לא אמרו כאן שאינו צריך לברך אלא כשהלך לחוץ וחזר למקומו, שאף הוא בכלל שנוי מקום, ובהכי הוא דאמרי' ליקבעיה הדר מפני שסופו לחזור לכאן, מפני שהוא צריך לחזור למקומו ולברך. ורב ששת סבירא ליה דלא אמרי' ליקבעיה הדר ואף בדברים הטעונין ברכה לאחריה' במקומן שהוא צריך לחזור ולברך. ואם כן נאמר שאף אם הלך מפנה לפנה צריך לברך בדברים הטעונין [ברכה] לאחריהם במקומן, שהן פת ומיני דגן כמו שנפרש, שכבר פירשנו דלא אמרי' דמפנה לפנה לא אלא ביין שאדם קובע מקום לשתייתו בכל הבית. ודברים הטעונין ברכה לאחריהם במקומן לא כל שבעת המינין שהן טעונין ברכה לאחריהם כמו שפירש רבנו שמואל ז"ל, אלא אינו אלא פת ומיני דגן כדברי הרב אלפסי ז"ל. ומיני דגן הם כל דבר שאדם קובע סעודתו עליו בין (שבמרכין) [שמברכין] אחריו (עליו) שלש ברכות או ברכה אחת מעין שלש כגון דיצה וחביץ קדרא. אבל יין ומיני פירות אע"פ שמברכין אחריו ברכה אחת מעין שלש אין טעונין ברכה לאחריהם במקומן. דהשתא ביין קימינן ואוקימנא בדברים שאין טעונין. ואמרי' [לקמן תניא כותיה דר' יוחנן חברים שהיו מסובין] לשתות יין ועקרו רגליהם וחזרו אין צריך לברך, משמע דיין הוי דברים שאין טעונין, דר' יוחנן הוא דקאמ' אין צריך לברך אפי' בדברים שאין טעונין, שאם היה יין דברים הטעונין ברכה לאחריהם במקומן כדברי רבנו שמואל ז"ל תניא כותיה דרב חסדא הוה לן למימר. ורבנו שמואל ז"ל הוצרך לומ' דתניא כותיה דרב חסדא גרסי', ואינו כן בספרים. וכן נמי דמקשינן לקמן לר' יוחנן מדברי(ה)ם שאין טעונין ברכה לאחריהם במקומן דצריך לברך, והא ר' יוחנן לא אמ' אין צריך לברך (אבל) [אלא] ביין, משמע דיין הוי דברים שאין טעונין. וכל זה מבואר. ורבינו שמואל ז"ל הוא מפרש בזה דמאי דמקשינן לר' יוחנן משום דר' יוחנן לא קא מפליג בשמעתיה בין דברים שטעונין ברכה לאחריהם במקומן ובין דברים שאין טעונין, ואע"ג דביין אמרה לשמעתיה שהוא דברים הטעונין איכא למימר דלאו דוק'. ואינו מחוור ונכון, דכיון דביין קא מירי ר' יוחנן מאן לימ' דלא אמ' דוק' [ד]קא מותיבי ליה תיובת'. אבל י"ל לדעת רבנו שמואל שר' יוחנן אמרה באותן בני אדם שקדשו בבית הכנסת שעוקר ממקום זה לשתות במקום אחר, ובכגון זה דין הטעונין ברכה לאחריהן במקומן כדין שאינן טעונין, דליכא למימר טעמ' דלקיבעיה הדר אלא במי שהוא חוזר במקומו כמו שאמרנו למעלה. וזהו נכון לשיטתו של רבנו שמואל ז"ל, אבל מכל מקום אין לנו אלא כמו שאמרנו.
<h2>דף קב.</h2>
[תניא כותיה דר' יוחנן חברים שהיו מסובין] וכו'. תמה הוא, כיון דתניא כותיה דר' יוחנן היכי איתותב לעיל ולא אמ' אנא דאמרי כי האי תנא. וכבר כתבנו שרבנו שמואל ז"ל הוא גורס תניא כותיה דרב חסדא. והרב בעל המאור ז"ל כתב שזאת הברית' אחר סתימת התלמוד כתבוה רבנן סבוראי, ואלו דברי נביאות הן. ועיקר התירוץ, דלעיל איתותב ר' יוחנן מדתני' שנוי מקום צריך לברך דמשמע דכל שנוי מקום צריך לברך בין שהוא משנה מקומו לשתות במקום אחר או שהוא משנה מקומו וחוזר לכאן, ור' יוחנן קאמ' שאין צריך לברך אף במי שמשנה מקומו לשתות במקום אחר, דהא באותן בני אדם שקדשו בבית הכנסת קאמ' ידי יין נמי יצאו, וכי מסיעינן ליה מיהא דתניא (שמא) [שאם] עקרו רגליהם וחזרו אין צריך לברך דשנוי מקום שחוזר למקומו הוא דמסיעי' ליה, דכיון שהוא חוזר למקומו מיהא לא הוי עקירות, ואע"פ שר' יוחנן בכל שנוי מקום הוא אומ' הביאו סיע לקצת דבריו. וכיוצא בזה במס' עירובין פר' קמא [ג' ע"ב] שהביאו סיוע למקצת הדברים, שאמרו שם אמ' ליה רב פפא לרבא תניא דמסיע לך מבוי שהוא גבוה מעשרים [אמה] יותר מפתחו של היכל ימעט, וזה סיוע במקצת למבוי כשר ולאפוקי ממאן דאמ' זה וזה לפסול, אבל אינו מסייע לסכה כשרה ועדיין יש לומר כרבה דאמ' במבוי כשר בסוכה פסולה. אף כאן סייעו במקצת לר' יוחנן לאפוקי מדרב חסדא ורב ששת.
עוד קשה לגרסת הספרים דגרסי' תניא כותיה דר' יוחנן, היכי קתני עקרו מכלל דבדברים שטעונין ברכה לאחריהם במקומן עסיקינן והכא קתני לשתות יין שהוא מן הדברים שאין טעונין ברכה לאחריהם במקומן כדברי הרב אלפסי ז"ל, ואף כדברי רבנו שמואל ז"ל שהיין הוא מן הדברים הטעונין ברכה לאחריהם במקומן היכי הויא סייעתיה דר' יוחנן אדרבה תיובתיה הוא. ותירץ הרב בעל המאור ז"ל דכי אמרי' לעיל מדקתני עקרו מכלל דבדברים וכו', (ו)לאו מלשון עקירות בלבד הוא דדיקינן הכי אלא מדקת' ועקרו רגליהם לצאת לקראת חתן ולקראת כלה שהוא דבר של מצוה, דמשמע שאינו רשאי לעקור אלא לדבר מצוה, שאלו בדברים שאין טעונין אפי' לדבר הרשות הוא רשאי לעקור. ויותר נראה לומ' דמדקתני כשהן יוצאין טעונין ברכה למפרע דיקינן דבדברים הטעונין ברכה (למקומן) [במקומן] עסיקינן, שאלו בדברים שאין טעונין אינן צריכין לברך כשהן יוצאין אלא אף במקום שהולכין הן רשאין לברך. עוד נראה שאם היו דברים שאין טעונין ברכה לאחריהם במקומן, אף כשלא הניחו שם מקצת חברים שהוא עקירת גמורה, ברכה לכתחלה הם צריכין לברך כשהן חוזרין, אבל לאחריהם אינן צריכין לברך אלא לאחר כל האכילה, שאין לך (ה)הפסקה שהיא קובעת ברכה באחרונה, שאין לך עקירות יותר משנוי דעת דהינו נמלך ולפניו הוא קובע ברכה ולא לאחריו, וכן יש לנו לומר בשנוי מקום שאינו קובע ברכה לאחריו. אבל בדברים הטעונין ברכה לאחריהם במקומן הוא שקבעו לו ברכה לאחריו שמא לא יחזור למקומו. ואם יש לנו לומר שאע"פ שיחזור למקומו אינו מקיים יפה מצות ברכה במקומה שהרי עקר את מקומו הואיל והוא טעון ברכה לכתחלה כשהוא חוזר, ולכתחלה אין לו לצאת עד שיברך. ואע"פ שבמי שלא ברך במקומו אמרו בפ' אלו דברים [נ"ג ע"ב] שחוזר למקומו ומברך, לא אמרו כן אלא בשכח ולא ברך, אבל לכתחלה ודאי קודם שיעקר את מקומו ראוי לו לברך.
מעתה למדנו שזאת הברית' היא סיוע לר' יוחנן שבשנוי מקום שהוא חוזר למקומו אינו צריך לברך אפי' בדברים שאין טעונין ברכה לאחריהם במקומן. וכן בדין, דהא לשתות יין קתני בהדיא כדברי ר' יוחנן שנאמרו [ביין]. ומכל מקום אין לנו לפסוק הלכה כן, שהרי דברי ר' יוחנן שאף בשנוי מקום ששותה במקום אחר צריך לברך, ובזה הא איתותב כמו שאמרנו. הלכ' קימ' לן כרב חסדא ורב ששת במה שהשוו דשנוי מקום צריך לברך בדברים שאין טעונין ברכה לאחריהם במקומן ואפי' בשנוי מקום שהוא חוזר למקומו. דאע"ג דברית' דקתני אין צריך לברך הויא תיובתיהו, הא איכא הנך בריתא אחרניאת דדיקי' מיניהו דבדברים שאין טעונין ברכה לאחריהם במקומן צריך לברך.
מיהו בדברים הטעונין ברכה לאחריהם במקומן דפליגי רב חסדא ורב ששת פוסקין הגאונים כרב ששת משום דאותביניה לרב חסדא מדקתני עקרו, ואע"ג דשני שנויא בעלמ' הוא ולא סמכינן אשנויי. ואין זה מחוור כל הצרך, דודאי שנויא דרב חסדא דאמ' מאן תנא עקירות ר' יהודה היא שנויא מעליא היא, דהא ברית' קתני הכי בהדיא אמ' ר' יהודה בד"א בזמן שהניחו שם וכו', ואנן קימ' לן דכל מקום שאמ' ר' יהודה אימתי אינו אלא לפרש דברי חכמים ובמה לחלוק, וכיון דר' יהודה במה דברים אמורים קאמ' לחלוק הוא. ועוד דבברית' אף אימתי נמי הוא לחלוק, לא אמרו שאימתי לפרש אלא במשנה כדאית' בעירובין [פ"א ע"ב], ואם כן קם ליה רב חסדא כרבנן ורב ששת כר' יהודה ויחיד ורבים הלכה כרבים. ורב ששת על כרחו יש לו לומר כן אם לא יאמר דבמה דקא' ר' יהודה לפרש הוא, ואם יאמר כן כל שכן שאין הלכה כמותו, דאנן הא קימ' לן כר' יהושע בן לוי דאמ' אימתי לפרש ובמה לחלוק ובברית' כלן לחלוק. ואיפשר שדעת הגאונים ז"ל היתה שאחר שמצאנו בברית' האחרת שאמרו בה בד"א בזמ' שהניחו וכו' ולא תלאוה בר' יהודה, שזאת הברית' האחרת שתלאוה בר' יהודה שאינה אלא לפרש דברי חכמים כי היכי דלא ניפלגו אהדדי.
ומה שתראה [בגמ'] שאמרו [לימא תיהוי תיובתא] דר' יוחנן דמשמע (דמס) [דמרישא] דקתני קא מותבי, לא שתהא הסוגיא כן שר' יהודה חולק על דברי חכמים, אלא הכונה לומ' שמכאן יש קושיא לר' יוחנן על כל פנים, שאם אין ר' יהודה חולק על דברי חכמים הויא תיובת' דרב חסדא ותיובתא נמי לר' יוחנן, שבשלא הניחו שם מקצת חברים כשהן חוזרין טעונין לברך אף בדברים הטעונין ברכה לאחריהם במקומו, ור' יוחנן קאמ' שאין צריך לברך אף בדברים שאין טעונין לאחריהם במקומן. ואם נאמר כשנוייה דרב נחמן בר יצחק דמאן תנא עקירות ר' יהודה היא שהוא לחלוק על דברי חכמים, לרב חסדא לא קשיא דאיהו דאמ' כרבנן, והיא תיובת' דר' יוחנן, (ורבנן) [דרבנן] לא אמרי אלא בדברים הטעונין ברכה לאחריהם במקומן דוק' ור' יוחנן אמ' אף בדברים שאין טעונין. ומאי דמתרצי לר' יוחנן דלאו דוק' בדברים הטעונין אלא להודיעך כחו דר' יהודה היא, הכונה לומ' שאיפשר לתרץ אותה לדעתו של ר' יוחנן לפי תיר[ו]צו של רב נחמן בר יצחק שאמ' שר' יהודה חולק על דברי חכמים, שאם אין ר' יהודה חולק אי איפשר להעמידה [כ]ר' יוחנן, ומכל מקום לא הויא (דר' יוחנן כי היכי דלא הויא) תיובתא דר' יוחנן כי היכי דלא הויא תיובתיה דרב חסדא, אלא שהברית' כפשטה שאין ר' יהודה חולק כמו שאמרנו. [גרסת הספרים, ר' יוסי אומר אוכל והולך עד שתחשך, גמרו] וכו'. ורבנו שמואל ז"ל כתב דאוכל והולך מ[ש]תחשך גרסי', שהרי כבר חשכה הואיל והצריכו ר' יהודה להפסיק ולקדש, ועוד דר' יוסי אין לו הפסק והיאך יאמר אוכל והולך עד שתחשך דמשמע דכשתחשך יהא מפסיק. ואין צרך לכל זה, דודאי עד שתחשך גרסי' ולא שיפסיק כשתחשך אלא דרך הלשון הוא כן, שהרי ודאי שכיון שאתה מתיר לו לאכול עד שתחשך כן תתיר לו כל הלילה. שקדם שתחשך הגיע זמן קדוש שהיה לו להפסיק מן הדין, שכך מפורש בפ"ק דברכות [ב' ע"ב] שמשעה שקדש היום בלילי שבת הוא קדם זמן צאת הכוכבים שהוא משחשכה. ואף כאן ר' יהודה קאמ' שמשקדש היום מביאין לו יין וקא' ר' יוסי אין לו להפסי' אלא שאכל עד שתחשך, כלומר כל הלילה, אלא שאין דרך הסעודה להמש[ך] כל הלילה. והינו דקאמ' גמרו וכו' דמשמע שאין לו להפסיק עד שיגמור.
<h2>דף קג:</h2>
כיון דאמירתו הב וניבריך איתסר לכו למישתי. יש שפירשו איתסר לכו למשתי כלל שהוקבעו לברכה, כענין שאמרו בברכות [מ"ב ע"א] גמר אסור מלאכול. וזה אי איפשר שהרי אמרו שם סלק איתמר, ואמרו שם לדידן משחא מעכב לן. ועוד שאם מטעם זה אמ' להם איתסר לכו למישתי מה ראיה הביא רבא לדבריו שהיה מברך אכסא דברכתא, מה ענין זה אצל זה. אלא ודאי איתסר לכו למישתי בלא ברכה קאמ', דסבירא (ליה) [להו] לתלמידי דרב דאע"ג דמנח קמיהו ודעתיהו עליה שברכת המזון היא מפסקת וקובעת לו ברכה אחרת, מפני שבשעה שהוא מברך הוא נעקר מן השתיה, שהרי אי איפשר לשתות בשעה שהוא מברך, וכן אמרו בפר' כסוי הדם [פ"ז ע"א] התם מישתא וברוכי בהדי הדדי לא איפשר, וכשם שברכת המזון מפסקת כך כשאמ' הב וניבריך הוא קובע לו ברכה, שהרי גמר בדעתו להסתלק מן השתיה ולברך ברכת המזון, ונמצא שעקר דעתו מן השתיה. וזה שאמ' להו איתסר לכו למישתי סתמא ולא אמ' איתסר לכו למישתי בלא ברכה, שהכיר בהם שהיה רצונם לשתות בלא ברכה ולפיכך היו מקדימין לשתות קדם ברכה, שאם היה דעתם לברך לא היו שותים עכשו אלא מאחרי(ה)ן עד אחר ברכת המזון שהיה דעתם לברך מיד וישתו עם ברכת היין שיברכו על כוס של ברכת המזון, שאסור הוא לגרום ברכות הרבה. ולפיכך אסר להם סתם, שראה ההתר שהיו רוצים להתיר ואסרו להם, ולא הוצרך לפרש. ועכשו למדנו שהטעם שברכת המזון היא מפסקת וקובע' ברכה אינה מפני שהיא עקירות לשתייה, שהרי אמרו כאן הא מנח קמן ודעתין עלויה, אלא מפני שהברכה בעצמה היא מפסקת, מפני שאי איפשר לו לשתות בתוך ברכתו. ועוד נכתב בזה לפנינו בע"ה. [דהא יום טוב שחל להיות אחר השבת ואמר רב יקנ"ה]. גם זה מוכיח שהטעם לברכת המזון שהיא מפסקת אינו בשביל שהיא עקירת שתייה, שהרי הכוס [מונח לפניו] ודעתו לשתותו לאחר שיברך עליו ברכת המזון, אלא ההפסק בשביל הברכה עצמה הוא משום דמישת' וברוכי בהדי הדדי לא איפשר, ולפיכך הקשו מיקנ"ה שהוא קדם סעודה והכוס בידו ואינו עוקר דעתו מן השתייה. שאם היה ההפסק של ברכת המזון בשביל עקירות היאך עלה על דעת להקשות ממה שאינו עקירות למה שהוא עקירות. ואין לך לומר היא שאמרו ולא היא גבי ברכות המזון עקר דעתיה ממשתיא וכו', שלא תמצא בתלמוד משא ומתן בענין זה שלא יהא ממש בדברי האחד, שכלם חכמים היו ויודעין את התורה. ועוד שאם היה טעם תלמידי דרב משום עקירות דעתיה לא היה חולק עליהן רב אשי, שאין לך מי שהוא חולק בזה, שודאי עקירות דעת קובע הוא ברכה כדין נמלך שלא חלק בו אדם מעו'[לם]. אלא ודאי ההפסק של ברכת המזון הוא מפני הברכה עצמה, דמישתא וברוכי בהדי הדדי לא איפשר. וה(ו)קשו מיקנ"ה ולא הקשו מכל קדוש דעלמ' דתנן [לקמן קי"ד ע"א] מברך על היין ואחר כך מברך על היום. שברכת קדוש הואיל והיא חובת הכוס אין דינה שתפסיק בין ברכת היין לשתייה דודאי ברכתא אריכת' היא, אבל מיקנ"ה שמבדילין ומקד(י)שין על כוס אחד נראה בעיניו לדמותה לזה שההבדלה אין מקומה בכוס זה, והוא כמי שהפסיקוהו בין ברכה לשתייה אם נאמר שהברכה היא ההפסקה משום דמישתא וברוכי בהדי הדדי לא איפשר ואע"פ שאינו [עוקר דעתו] מן השתייה. ותירצו ולא היא, גבי ברכת המזון עקר דעתיה ממשתיא, התם לא עקר דעתיה אלא כולהו חדא ברכתא אריכתא נינהו. כלומ', ברכת המזון ודאי הוא עוקר דעתו שעשה דבר שהפסיקו מן השתייה, אבל זה שהוא מברך יקנ"ה אינו עוקר דעתו שהרי קדם שישתה הוא חייב לברך על אלו הברכות וכלן הן חובת הכוס, דומה לכל קידוש דעלמ' שאינו הפסק מפני שהוא חובת הכוס כמו שאמרנו. וזהו שאמרו כולהו חדא ברכתא אריכתא נינהו. ורבנו שמואל ז"ל כתב, נראה דלא גרסי' כולהו חדא ברכתא אריכת' נינהו ורבוי לשון שלא לצרך הוא שכבר פירש יפה טעמו של דבר משום דלא עקר דעתיה ממשתיא. ומה שכתבנו הוא הנכון.
<h2>דף קד.</h2>
מאן דאמ' מעין חתימה סמוך לחתימתה בעי למיחתם בין קדושת שבת לקדושת יום טוב הבדלת. ומשמע דלא בעי למימר בין יום השביעי לששת ימי המעשה, דהשת' לאו מעין חתימה היא, ובין קדושת שבת לקדושת יום טוב הבדלת הוא במקומו. ואין לומר כאן סדר הבדלות הוא מונה כמו שאמרנו ביום טוב שחל להיות באמצע שבת כדאית' בפ"ק דחולין [כ"ו ע"ב], דהתם הבדלה אומרי' כסדרה ולא ראו לשנו' בה ואומרי' בין יום השביעי למעין חתימה של מבדיל בין קדש לחול שאף היא הבדלה של קדש לחול היא אע"פ שאינו אותו קדש עצמו, אבל כאן הרי הן משנין אותה בחתימתה וצריך לשנות מעין חתימתה, ואין עסק לומר בין יום השביעי לששת ימי המעשה שלא בא אלא מעין חתימה שאינו מהבדלות שבתורה, וכיון שאינו צריך למעין חתימה יבטל. אבל העם נהגו לאמרו, שאע"פ שאינו צריך למעין חתימה אומרין אותו למעין פתיחה, דלא פסיקא לן אי בעינן נמי מעין פתיחה ועבדי' לתרויהו. ואע"פ שלא מתוך בין יום השבי' הוא חותם אלא מתוך בין קדושת שבת ואינו מקיים מעין פתיחה כמו מעין חתימה, שני הכא דלא איפשר. ואין כן דעת הרב אלפסי ז"ל שכתב דקימ' לן כשמואל, שאם הלכה כשמואל אין צריך לומ' כלל בין יום השביעי לששת ימי המעשה משום מעין חתימה.
<h2>דף קה.</h2>
אמרו ליה פוק חזי אי קדש יומא ניפסוק ליקבעיה לשבתא. פי', שלא היה דעתן להפסיק סעודתן עד שיהיה שעה לקדש, שההפסקה היא מפני הקדוש, והיו סבורים שאין שעת קדוש עד שחשכה לגמרי. ובמקצת נוסחאות פוק חזי אי נגה יומא, וזה מבואר יותר שלשון נגה יומא הוא בלילי כמו שאמרו [לעיל ג' ע"א] באתריה דרב הונא קרו נגהי. אמ' להו לא צריכיתו שבת היא קבעה אנפשה. כלומ', אין אתם צריכין להמתין מלקדש עד שתחשך שמיד הוא ספק חשכה היא שעת קדוש, ומכיון שהגיע שעת קדוש אתם זקוקים להפסיק דשבת היא קבעה אנפשיה מכיון שהוא ספק חשכה. דהכי אמ' רב כשם ששבת קובעת למעשר. קדם שחשכה, כדתנן [שבת ל"ד ע"א] ספק חשכה ספק אינה חשיכה אין מעשרין את הודאי, והטעם הוא מפני שהוקבע למעשר שאז המעשרו הוא חייב משום מתקן. [כך קובעת לקידוש. קדם שחשכה לגמרי אלא בספק חשכה.] סבור מינה כשם שקובעת לקדוש כך קובעת להבדלה. כלומר, כשם ששבת קובעת לקדוש ואוסרת עליו אכילה מכיון שהגיעה שעת קדוש, כך קובעת להבדלה, שמכיון שהגיע[ה] שעת הבדלה אסור לו לאכול עד שיבדיל. הכי אמ' רב להבדלה אינה קובעת. שאע"פ שלא הבדיל אוכל והולך כל הלילה. והני מילי לענין מפסק. וכולה פשוטה היא עד רבנן דבי רב אשי לא קפדי אמיא. ואין לפרש כך קובעת להבדלה בספק חשכה, וכשאמרו שלהבדלה אינה קובעת הינו בספק חשכה דוק' דמשמע דמשתחשך היא קובעת, ששמועתו של רב שאמ' כשם ששבת קובעת למעשר כך קובעת לקדוש לא בספק חשכה היא אלא בעיקר שבת היא, ללמד שהשבת קובעת עליו איסור אכילה בלא קדוש כמו שהיא קובעת לענין מעשר, ובסוגיא הזאת הביאוה לענין ספק חשכה, דכיון דרב תלה דין קדוש בדין מעשר ודאי יש לנו לומר שמשעה שקובעת לענין מעשר קובעת נמי לענין קדוש, ומכל מקום כשאמרו סבור מינה כשם שקובעת לקדוש כך קובעת להבדלה לעיקר שמועתו של רב הן חוזרין שאמרה לענין שבת עצמה, ואם כן כשאמרו להבדלה אינה קובעת לומר שאינה קובעת כלל. ורבנן דבי רב אשי דלא קפדי אמיא כל הלילה היו שותין, וכן עיקר אע"פ שהרב בעל העטור ז"ל חולק בה. זו היא שיטת הרב אלפסי ז"ל. והרב בעל המאור ז"ל (ש)הקשה שהרי שבת אינה קובעת למעשר אלא משתחשך, כדאמרי' בפר' המוציא כדי יין [ביצה ל"ה ע"א] היה אוכל באשכול ונכנס מגנה לחצר ר' אליעזר אומ' יגמור ר' יהושע אומ' לא יגמור, חשכה לילי שבת ר' אליעזר אומ' יגמור ר' יהושע אומ' לא יגמור. וזו אינה קושיא דחשכה דאמרי' לאו דוק', דהא התם אמרי' המעביר פירות ממקום למקום וקדש עליו היום אמ' ר' יהודה הלל עצמו אוסר, אלא שאמרו חשכה לילי שבת שלא בדקדוק, שאין להם לדקדק שלא במקומו אם צריך חשכה או אם השבת קובע משקידש היום, אלא שחלקו שם כשחל הקביעות באמצע האכילה אם מתירין לו לגמור אם לא. וכן מצינו חשכה במקומות הרבה שאינו בדקדוק, משלשלין את הפסח לתנור עם חשכה, אין נותנין פת לתנור עם חשכה [שבת י"ט ע"ב], ופירו' חשכה בכלן שקיעות החמה כדתנן [שם י"ז ע"ב] בכלן ב"ה מתירין עם השמש. וודאי דבר ברור הוא שהשבת קובעת למעשר קדם שתחשך כמו שלמד הרב אלפסי ז"ל מההיא דאין מעשרין את הודאי שהיא ראיה ברורה ומחוורת כמו שכתבנו. וכן בדין, שהרי הטעם שהשבת קובעת למעשר משום דכתי' ביה עונג הוא, וודאי שענג שבת קדם חשכה משעה שהגיעה זמן סעודת שבת, והוא קדם שתחשך כדאמרי' בפ"ק דברכות [ב' ע"ב] משע[ה] שבני אדם נכנסין לאכול פתן בערבי שבתות, והוא קדם צאת הכוכבים כמו שמוכיח שם. וכן אמרו שם משעה שקדש היום, והוא קדם צאת הכוכבים. וכן מוכיח במה שאמרו למעלה [ק"ב ע"ב] ר' יוסי אומ' אוכל והולך עד שתחשך, וכמו שכתבנו.
<h2>דף קה:</h2>
וש"מ ברכה טעונה כוס. הרב אלפסי ז"ל פסק ברכה אינה טעונה כוס, שכתב מה שאמרו לפנינו [קי"ז ע"ב] ש"מ ברכה טעונה כוס, אמ' ליה ארבע כסי תקינו רבנן דרך חירות וכל חד וחד נעביד ביה מצוה. והרב בעל המאור כתב שהדבר פשוט שהברכה טעונה [כוס], שהרי אמרו בפר' אלו דברים [נ"א ע"ב], הביאו להם יין בתוך המזון ב"ש אומ' מברך על היין ואחר כך מברך על המזון וב"ה אומרי' מברך על המזון ואחר כך מברך על היין, משמע מדאמרי' שמניח את היין לאחר המזון שברכה טעונה כוס. אבל ב"ש סבירא להו דברכה אינה טעונה כוס, אע"ג דהך בריתא היא אליבא דב"ש וסבירא ליה ברכה טעונה כוס, הא אוקימנ' התם בפר' אלו דברים [נ"ב ע"א] דתרי תנאי אליבא דב"ש. ואין זה ראיה, דודאי אי אמרי' ברכה אינה טעונה כוס לא אמרי' (שלא אמרי') שלא יהא מצוה לברך על הכוס שהרי אמרו [שם נ"א ע"א] עשרה דברים נאמרו בכוס של ברכה, ואמרו [חולין פ"ז ע"א] כוס של ברכה שוה ארבעים זהובים, וכן הרבה. אלא מי שאומ' ברכה טעונה כוס דעתו שיהו מחזרין עליו כדרך שמחזרין על המצות, והינו דדיקי' לה לברכה טעונה כוס מהאי תנא דאמ' ואם אין לו אלא כוס אחד מניחו לאחר המזון, שהתירו לו לטעום קדם הבדלה ודחו מצוה בשעתה כדי לברך על הכוס, ודיקי' לה נמי מדתנן ולא יפחתו לו מארבע כוסות של יין דקס"ד דכוס של ברכה הוא חובה מחמת הברכה שהרי אין גומרין עליו את ההלל ולא מעניני הסדר הוא, ומדקאמ' ולא יפחתו נראה שהיא טעונה כוס שהרי אמרו שצריך לחזר עליו כדרך שמחזרין על המצות ויותר כדקת' ואפי' מן התמחוי, ודחינן דארבע כסי תקינו רבנן דרך חירות, שכשאמרו ולא יפחתו למצות ארבע כוסות אמרו ולא למצות כוס של ברכה אלא שקבעו ברכה על אחד מן הכוסות הואיל ויש לו יין, דאי נמי אינה טעונה כוס מכל מקום מצוה היא לברך על הכוס כמו שאמרנו, והינו דאמרי' כיון דאיכא כל חד וחד נעביד ביה מצוה. מעתה אין ללמוד ברכה טעונה כוס ממה שאמרו ב"ה מברך על המזון ואחר כך מברך על היין, דאי נמי אינה טעונה כוס ראוי הוא שיניח שתייה של רשות לקיים בו מצות ברכה על הכוס, וכל שכן לפי גרס' הספרים שלנו דגרסי' בא להם יין לאחר המזון שהדין נותן שאחר שבא יין לפניו בשעת ברכת המזון שיברך עליו, וב"ש סברי שאחר שבא היין לשתות אין מטריחין אותו להניחו לברכת המזון, דסבירא להו אליבא דההוא תנא דלית ביה מצוה כולי האי שיהא צריך למנוע ממנו לשתות מכיון שנתן דעתו לשתות. ואע"פ שאמרו כאן ש"מ ברכה טעונה כוס, הגאונים ז"ל סומכין על מה שדחו האמוראים האחרונים דלא אמרי' ברכה טעונה כוס הרי העמידו ברית' זו כב"ש מדקתני מברך על המאור ועל הבשמים. ואליבא דב"ש הוא דתני האי תנא ברכה טעונה כוס כדאית' בברכות בפ' אלו הדברים [נ"ב ע"א]. דאלו ב"ה לא סבירא להו ברכה טעונה כוס אלא למצוה בלבד אם בא להם יין בתוך המזון או לאחר המזון דוק' כפי גרסת הספרים המדוקדקים, אבל שיהא צריך לחזר אחריו כדרך שמחזרין על המצוה אין לנו. ועוד כתבנו עיקר דבר זה במקומו בפר' אלו דברים.
<h2>דף קו.</h2>
[הא דאמרי' ביום מאי אמ' רב יהודה בורא פרי הגפן, וקרו ליה קדושא רבה, תמה הוא אמאי קרו ליה קדושא רבה כי מה ענין] קדוש כיון שאינו מברך אלא ברכה של בורא פרי הגפן בלבד, אם תאמר שהיא כעין זכר של קדוש אינו ענין ללמוד אותו מן הכתוב, שענין זה של זכר מתקנת חכמים הוא ואין סומכין אותו לכתוב. ונראה שאין ברכה של בורא פרי הגפן זו אלא שיהא אדם קובע סעודתו על היין בשבתות וימים טובים, וקורין אותו קדוש שסומך בה סעודתו כמו שסומכין אותה על הקדוש, ומצוה זו של קביעות היין סמכו אותה על הכתוב. ואם נאמר כן לא בסעודה ראשונה של יום הוא צריך לברך בורא פרי הגפן אלא אף בסעודה שניה, שלא מתורת קדוש ממש היא שתאמר כבר יצא חובת היום בקדוש. והרב ר' משה בר' מימון ז"ל כתב כך, שצריך לקבוע כל סעודה משלשתן על היין ולבצוע על שתי ככרות, אלא שבמקום אחר כתב ומצוה לברך על היין קודם שיסעוד סעודה שנייה, ולא ידענו אם דעתו למעט את השלישית. ומשם הרב ר' יונה ז"ל מצאתי שהוא אומ' שלא מצינו שיהיה חייב לקדש אלא פעם אחת ביום ופעם אחת בלילה כאמרי' זכור את יום השבת אין לי אלא בלילה וכו', וכיון שקדש ביום כבר יצא ידי קדוש מכל היום. ואם הוא מדין קדוש ממש כמו שהוא אומ' דין הקדוש הוא שלא יהא צריך לקדש אלא פעם אחת ושל לילה פוטר את של יום, שהכל הוא יום אחד, וכן אמרו [לקמן ק"ז ע"א] מי שלא קדש בערב השבת מקדש והולך כל היום כולו, וכן הוא באמת שאין לשון קדוש אלא באותו המברכין בלילה לא במה שמברכין ביום שאינו אלא ברכת היין בלבד כמו שאמרנו. ושמא מפני שקראו אותו חכמים קדושא רבה רצונם לעשות אותו כענין קדוש שיהא קדוש אחד פוטר כל היום. אבל אנו לא ידענו טעם למה קראו אותו קדושא רבה אלא מפני שהוא קדם שיאכל כדין קדוש, ומפני זה לא היה להם לקרותו רבה ודיו שיקרא קדושא זוטא. והרב מורי נ"ר אמר לי שהוא סוד נעלם. והכלל שאם הוא מענין קדוש דיום בפעם [אחת] ביום, ואם הוא מענין לקבוע סעודתו על היין הוא צריך לברך בכל סעודה. והמובן לנו מסוגית הגמ' שיה(י)א לקבוע סעודתו על היין. ואם כן הרי היא בכלל ברכת הלחם וברכת היין שאם יצא אינו מוציא, ואינה כברכת היין של קדוש היום שאע"פ שיצא מוציא, ואף כשלא יצא אינו רשאי לברך אותה אלא אם כן ישתה הוא מן (הדין) [היין], כענין שאמרו [ר"ה כ"ט ע"ב] לא יפרוס אדם פרוסה לאורחים אלא אם כן אוכל עמהם. ולפי שטה זו פשוט הוא שאין לאסור עליו אכילה בפירות ובמיני תרגימא קדם קדוש זה של יום, שאינו קדוש אלא לקבוע סעודתו על היין כמו שאמרנו, שהיום כבר נתקדש בקדוש הלילה. והרב ר' משה ז"ל אומ' שאסור לו לטעום כלום קדם קדוש זה, ואינו כלום.
<h2>דף קו:</h2>
[הא דאמרי' הנוטל ידיו לא יקדש], רבנו שמואל ז"ל פירשה משום הסח הדעת, דכיון ששתיית היין של קדוש אינו צריך נטילת ידים משום הסח הדעת אלא [אם] כן היו ידיו מלוכלכות, כדקימ' לן [חולין ק"ו ע"א] הנוטל ידיו לפירות הרי זה מגסי הרוח, הויא (לא) [לה] הפסק' וצריך ליטול ידיו פעם אחרת, ולפיכך לא יקדש כדי שלא יפסול הנטילה הראשונה. ומאי דאמרי' דזמנין דחביבא ליה חמרא מקדש אחמרא וזמנין דחביבא ליה ריפתא מקדש אריפתא, לומר שאחר שהיה נמלך על השלחן אם יקדש על זה או על זה ודאי כבר נטל ידיו, ואם כן נלמוד שלא היה חושש שיהיה הקדוש הפסק בנטילת ידיו, ולא מכח הלכה אלא מסברא שאין בזה משום הפסק. אבל הרב בעל המאור ז"ל פירש נטל ידיו לא יקדש, שעל ידי שאין נטילת ידים אלא לאכילה כשנטל ידיו נתן דעתו לאכול והוא כמי שהתחיל באכילה ושוב אינו ראוי לקדש, כסבריה דרב דאמ' טעם אינו מקדש, אבל אחרים מקדשין לו. וכשאמרו זימנין דחביבא ליה ריפתא וכו', לומר שהקדוש עצמו צריך נטילת ידים לפעמים כגון שרצה לקדש על הפת, ואם כן אין הנוטל ידיו פוסל עצמו מן הקדוש משום התחלת אכילה שאף הקדוש עצמ[ו] צריך נטילת ידים, וזו דחיה הגונה. וכל שכן שאחר(ים) שפסקו הלכה טעם מקדש שאין לומ' כלל הנוטל ידיו לא יקדש. גם יש סמך לפירוש הזה בירוש' במסכת שבת פר' ראשון [ה"ב], ולא לאכול. התחלת אכילה אי זהו, רב אחא ר' חנינא בשם רב משיטו' ידיו, רב אחא אמ' לקדש איתמרת, רב אמ' לברכה איתאמרת. פי' ברכת הקדוש. רב נסיב לידוי, רמז חייא בריה למזוגה, בעא מיתן ליה, אמ' ליה כבר התחלנו בסעודה. ע"כ. דמשמע דמשום התחלת אכילה הוא, כדברי הרב בעל המאור ז"ל. או נאמר שלענין מפסיקין לשבתות נאמר אותו הירושלמי, שאמ' לו כבר התחלנו לסעודה ואין אנו צריכין להפסי' ולקדש, לאפוקי מדר' יהודה דאמ' [לעיל ק' ע"א] מפסיקין לשבתות אלא כר' יוסי דאמ' אין מפסיקין כלל.
<h2>דף קז.</h2>
[אמר רבא הלכתא טעם מקדש] וכו' ומי שלא הבדיל במוצאי שבת מבדיל והולך כל השבת כלה. ולישנא דמרי מר מי שלא הבדיל במוצאי שבת מבדיל והולך כל היום כולו, כך היא הגרסא בספרים שלנו וגם בספרי ספרד. ולפי גרסא זו נראה שהלכה מבדיל והולך כל השבת כלה, דלישנא קמא לישנא דגמ' ולישנא בתרא (ו)לישנא דמרי מר וקימ' לן כלישנא קמא. מיהו בעובדא דאמימר גרסי' וש"מ מי שלא הבדיל במוצאי שבת מבדיל והולך כל היום כלו, אלא שאין זה הוכיח דאי נמי סבירא ליה לאמימר מבדיל והולך כל השבת כלה אין ללמוד ממנו אלא כל היום כלו שהוא לא הבדיל אלא ביום ראשון. אבל גרסת הגאונים ז"ל היא דגרסי' בלישנ' קמא דרבא כל היום כלו, ולפי' פסקו מבדיל והולך כל היום כלו, וכן כתב הרב אלפסי ז"ל. ולפי שיטה זו כשחל תשעה באב במוצאי שבת אין להבדיל במוצאי תשעה באב, שהרי הבדלה אין לה תשלומין אלא כל היום כלו בלבד. אבל בעל הלכות כתב שאע"פ שהבדלה אין לה תשלומין אלא כל היום כיון שאי איפשר להבדיל במוצאי שבת מבדילין במוצאי תשעה באב. ואין זה נכון ואדרבה איפכא מסתברא, שאחר שלא היה ראוי להבדיל אינו בדין לעשות לה תשלומין, משל כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו וכל שאין ראוי לבילה (אין) בילה מעכבת בו [יבמות ק"ד ע"ב]. והואיל ועמדה ההלכה בכאן מבדיל והולך כל היום כלו נמצא שאין תשלומין להבדלה כלל, שכל היום בכלל הבדלה הוא מן הדין שכלו הוא בכלל מוצאי שבת, ואם כן היאך נעשה לה תשלומין אחר שעברה זמנה. ונראה לרב מורי נ"ר ז"ל שאף אם נאמר שמבדיל והולך כל השבת כלו, הבדלת מוצאי שבת של תשעה באב אינה צריכה תשלומין, שלא נתחייב אותו מוצאי שבת בהבדלה [על הכוס], דהא (ד)אמרי' בפר' אין עומדין [ל"ג ע"א] בתחלה (קבועה) [קבעוה] בתפלה, העשירו קבעוה על הכוס, חזרו והענו (קבועה) [קבעוה] בתפלה, והן אמרו המבדיל בתפלה צריך שיבדיל על הכוס, וכיון שהבדלה על הכוס מטולטלת היא בין עניות לעשירות אין לך עניות גדול מליל תשעה באב שכל ישראל עניים ומרודים הם, ולפיכך אין דיננו לעשות לה תשלומין.
[איתינא ליה שיכרא ולא אבדיל ובת טוות]. נראה מזה שאין מבדילין על הפת ואע"פ שמקדשין על הפת. והטעם מפני שאין קדוש אלא במקום סעודה, והואיל וקדוש חובת הסעודה הוא איפשר לקדש על הפת, ואין מבדיל על הפת, שאין ענין הבדלה אצל פת. [אבל קבע עלויה] לית לן בה. אשיכרא קאמרי', אבל אמיא אפי' קבע עלויה לאו כלום הוא זה, וזה מפורש כשאמרו קבע עילויה ולא אמרו קבע עילויהו. וכן כשאמרו אבל קבע עילויה לית לן בה [א]אין מברכין דוק' קאמרי', דעליה שקלו וטרו, אבל אאין מקדשין לא, דאי נמי קבע עילויה או אפי' הוי חמר מדינה אינו כשר לקדוש, דהא אמרי' בפר' המוכר פירות [צ"ז ע"א] שאין אומרים קדוש היום אלא על היין הראוי לנסך על גבי המזבח. ואם אין לו יין מקדש הוא על הפת, אבל בהבדלה וברכת המזון שאי איפשר לן בפת התירו לו בהבדלה בחמר מדינה כשאין מצוי שם יין כלל, וברכת המזון אף במקום שהיין מצוי כל היכא דקבע סעודתיה אשכרא.
[אם טעם מלא לוגמיו יצא]. בפר' יום הכפורים [פ' ע"א] משמע דמלא לוגמיו היא יתר מרביעית באדם בינוני, דאמרי' התם כמה ישתה ויהא חייב ב"ש אומ' כדי רביעית וב"ה אומ' מלא לוגמיו, ומפרשי' לה דלא מלא לוגמיו ממש אלא כל שאלו (מחלקו) [מסלקו] לצד אחד ויראה כמלא לוגמיו, ומקשינן אם כן הוה ליה מקולי ב"ש וחומרי ב"ה. משמע דכי סבירא ליה דמלא לוגמיו ממש הוה ליה מחומרי ב"ש ומקולי ב"ה, דמלא לוגמיו הוא יתר מרביעית. אם כן כשאמרו כאן אם טעם מלא לוגמיו יצא לאו דוקא מלא לוגמיו שהרי כל הכוס אינו אלא רביעית, אלא מלא לוגמיו היא כמו שאמרו שם כל שיסלקנו לצד אחד ויראה מלא לוגמיו. ומלא לוגמיו אינו שיעור שוה לכל אלא הכל לפי מה שהוא אדם. דהכי תנן בפ' י"ז בכלים [מי"א], ויש שאמרו הכל לפי מה שהוא אדם, קומץ המנחה וחפני הקטרת והשותה כמלא לוגמיו ביום הכפורים. והכי אמרי' בפ' יום הכפורי' [שם ע"ב] דגבי שתייה כל חד וחד בדידיה, ומשום הכי אמרי' דמלא לוגמיו דקאמרי ב"ה קולא היא, דכי איתשיל בעוג מלך הבשן איתשיל דלא מיחייב ברביעית. וכשאמרו כאן שאם לא טעם מלא לוגמיו לא יצא לאו בעוג מלך הבשן הוא, רצוני לומר שיהיה מלא לוגמיו יותר מרביעית, שהרי הכוס עצמו אינו אלא רביעית. ואי איפשר לומר שבמי שיהיה מלא לוגמיו יותר מרביעית שיהיה צריך בכוס של ברכה שלו יותר מרביעית, שהרי שיעור חכמים כך הוא לכל אדם שכוס של ברכה הוא ברביעית. אלא במי שמלא לוגמיו פחות מרביעית אמרו שדיו שיטעום מלא לוגמיו אינו צריך לרביעית. אבל מי שמלא לוגמיו יתר מרביעית צריך שישתה רביעית ודיו בכך, שהרי שתה רביעית שהוא שיעור חשוב. ולענין ארבע כוסות מפני שהוא צריך לשתות ארבע כוסות לא פטרוהו במלא לוגמיו, אלא צריך שישתה כוס שלם או רוב הכוס. ושיעור הכוס הוא ברביעית ודיו ברוב רביעית אם הכוס הוא בשיעורו ברביעית, כמו שנפרש במקומו בע"ה. והא דאמרי' המקדש טעם מלא לוגמיו יצא ואם לאו לא יצא, אינה אלא מדין המברך צריך שיטעום, דהא גבי טעימת יין בכל שהו שנחלקו עליה בברית' נאמרה, לומר שאינה בכל שהו אלא במלא לוגמיו כדברי ר' יוסי בר' יהודה. ומעתה אינה לקדוש בלבד אלא לכל המברך שהוא צריך לטעום, כגון בכוס של ברכת המזון ובכוס של הבדלה אין הטעימה בכל שהוא אלא כמלא לוגמיו. ומעתה נלמוד כי כשאמרו על המקדש שאם טעם מלא לוגמיו יצא ואם לאו לא יצא (לא) [על] כל היוצאים ידי קדוש אמרו ולא על המקדש עצמו דוקא, אלא הכל מדין המברך צריך שיטעום, שכל שטעם אחד מהן יצאו כלן, או אפי' מי שאינו יוצא עמהן, ואפי' ינוקא כדאית' בפר' הכל מערבין [מ' ע"ב]. שאין הכונה אלא שאין חובת הכוס ליטלו בידו בלבד אלא שיהנה ממנו, ואין צריך שיהנה הוא עצמו אלא כל שנהנה ממנו אדם, ואם לא נהנה ממנו אדם הרי הוא כמי שלא היה שם כוס כלל.
[איבעיא להו סמוך למנחה גדולה תנן אי משום פסח אי משום מצה]. פי', אם נאמר סמוך למנחה גדולה איפשר שיהיה הטעם משום פסח או משום מצה לפי שהוא זמן שחיטת הפסח, אבל בסמוך למנחה קטנה אי איפשר שיהיה הטעם אלא משום מצה, שכבר התחיל זמן שחיטת הפסח ואם היו אוסרין משום פסח משעת שחיטתו היו אוסרין, אלא שאין חוששין שמא ימנע מעשיית הפסח בשביל סעודתו, שהמלאכה הוא שאסרו עליו מטעם זה מפני שהוא מונעתו יותר. והנה השאלה כלה אינה אלא אם כן סמוך למנחה גדולה או סמוך למנחה קטנה, אבל אין כאן שאלה אם הטעם הוא משום פסח או משום מצה, דלא נפקא מינה מידי, שאף לאחר החורבן שאין הפסח כך היינו נוהגים באיסור אם הטעם הוא משום פסח כאלו הוא משום מצה. וכך מפורש במעשה דרב ששת דהוה יתיב בתעניתא.
<h2>דף קז:</h2>
[מהו דתימא תשע שעות] דאגריפס [כארבע דאמי לדידן]. זה הוא לדחות שלא נלמוד מכאן דסמוך למנחה קטנה תנן, דאי נמי סמוך למנחה גדולה תנן קאמרי שפיר אפי' אגריפס, והוא כאלו אמרו אלא מהו דתימ', שחזרו לומר שאיפשר להיות סמוך למנחה גדולה אלא שלמדו מכל מקום שלמד(נ)ו שאין הטעם משום פסח, דאי משום פסח אגריפס וכל אדם שוין בו, אלא משום מצה הוא, והינו אפי' דאגריפס. ואין הכונה לדבר זה בלבד לידע שהטעם היה משום מצה, שכבר פירשנו שלא היתה השאלה בראשונה אם הטעם משום פסח או משום מצה, דלא נפקא מינה מידי כדאמרן, אלא הכונה היא שאחר שעמדו על הטעם שאינו אלא משום מצה ולא משום פסח כבר ידענו דסמוך למנחה קטנה תנן שאין הטעם בה אלא משום מצה, דאי סמוך למנחה גדולה תנן לא הוה תני אפי' אגריפס שהרי איפשר שיהיה הטעם משום פסח ואגריפס וכל אדם שוין בו. שאי איפשר שאמרו אפי' אגריפס לברר שאין טעם משום פסח, שאי איפשר לעמוד על זה, שאם סמוך למנחה גדולה תנן האסור בשביל שני הטעמים הוא ואין לחלוק בהם. ל"ש.
[מנא אמינא לה דחמרא מיגרד גריד]. כלומ' שאינו סועד, שזה למדנו ממה שאמרו בין הכוסות הללו אם רצה לשתות ישתה, אבל שיהא גורד לא שמענו, ולא אמרנו מיגרד גריד בדקדוק, שהרי אמרו אחר כן אלא אי אמרת מסעד סעיד, ולא אמרו אלא אי אמרת לא גריד. ומאי דאמרי' כי היכי דניגרדיה לליביה, דכיון דטובא הוה שתי כיון דלא סעיד ודאי גריד, שאי איפשר שלא (יפנו) [יפוג] לבו מכיון דשתי טובא. ואם תאמר והא אמרי' בפר' כיצד מברכין [ל"ה ע"ב] טובא גריד פורתא סעיד, ומנא לן דבין הכוסות טובא שתי (כלומ') [דילמא] פורתא שתי וסעיד ליה לליביה. ואיכא למימר שאחר שהוא שותה שתי כוסות קודם הסעודה ואותו שישתה בין הכוסות טובא הוי ולא סעיד. ויותר נראה לומר דאי נמי סעיד ולא איכפת לן, דאנן לא קפדינן אלא דלא ניכלה למצה אכילה גסה, ופורתא ודאי לא משבע כלי האי דליכליה למצה אכילה גסה, מאי אמרת אי שרית ליה פורתא אתי למשתי טובא הא אמרי' דטובא גריד. ל"ש.
<h2>דף קח.</h2>
[פרקדן]. הוא השוכב על ערפו, כמו שאמרנו בפר' המוכר את הספינה [ע"ג ע"ב] חזינהו דהוו גנו אפרקיד (והוא) [והוה] עבר טייעא כי רכיב גמלא תותי כרעיהו. ויש שפיר' פרקדן השוכב על פניו, ממה שאמרו בברכות [י"ג ע"ב] לייט עלה אביי אמאן דגני אפרקיד, שהוא משום הרהור. ואין זה כלום, שהשוכב על ערפו הוא בא יותר לידי הרהור, שהרהור בא על ידי חמום השדרה כששוכב עליה.
<h2>דף קח:</h2>
[שתאן חי אמר רבא ידי יין יצא ידי חירות לא יצא]. מכיון שאמרו ידי חירות לא יצא ולא אמרו ידי ארבע כוסות לא יצא הוא ודאי לומר שהוא יוצא ידי חובתו מארבע כוסות, ומה שאמרו ידי חירות לא יצא אינו אלא לומר שלא קיים מצוה כהלכתה, שאינם דרך חירות אלא כשיש בהן מים, ואף לענין ברכה כך אמרו [ב"ב צ"ז ע"ב] דאי יהב ביה מים עלויי עלייה. [שתאן בבת אחת ידי יין יצא ידי ארבע כוסות לא יצא]. מכיון שאמרו שלא יצא ידי ארבע כוסות הוא ודאי לומר שלא יצא ידי חובתו, ומה שאמרו שיצא ידי יין אינו אלא לומר שיצא ידי שמחת יום טוב כמו (שפירש(ם)) [שפיר"ש] ז"ל. אבל מה שכתב בפירוש שתאן בבת אחת שלא שתאן על סדר משנתנו אינו מחוור, שאם לא ידע לעשותן כסדר משנתנו לעשות מצוה בכל אחד ואחד היאך איפשר שנאמר לו שלא יצא ידי ארבע כוסות שתקנו לו לשתות דרך חירות, ודאי צריכין אנו לומר שהוא יוצא מידי דהוה אנשים ועמי הארץ. אבל פירו' שתאן בבת אחת, שכיון ששתאן בזה אחר זה שלא בהפסקה אינן עולין לו לארבע שתיות אלא כשתיה אחת הן חשובין לו, שכן דרך הצמא ששותה שנים ושלשה כוסות זה אחר זה.
ובירוש' [ה"א] מצאתי. מהו לשתותן בכרך אחד, ממה דמר ר' יוחנן בהלל אם שמעו בבית הכנסת יצא הדה אמרה אפי' שתאן בכרך אחד יצא. ונראה שדעתם לומר שהשומע הלל בבית הכנסת לא היה מחזירו על שלחנו, ולא היה מסדר ארבע כוסות בסדר ששנו חכמים, ואע"פ כן הוא יוצא בכך בדיעבד, שמ"מ כבר יצא ידי הלל בבית הכנסת וידי שתיית הכוסות כיון ששתאן אע"פ שלא שתאן כסדר שסדרו חכמים. וזהו מה שאמרו בגמ' שלנו בשתאן בבת אחת שיצא ידי יין ולא יצא ידי ארבע כוסות, שיוצא הוא ידי מצותו בשתיית הכוסות אלא שאינו יוצא ידי הסדר שסדרו לו חכמים. ולפי הגמ' שלנו היה במשמע שיהיה עכוב בדבר, אבל מן הירוש' למדנו שאין עכוב בדבר אלא שלא קיים מצוה כהלכתה. והענין הוא מפורש, בגמ' שלנו אין במשמע ששמע הלל בבית הכנסת ובירוש' הם אומרין ששמע ההלל בבית הכנסת, שזה המנהג לאמרו בבית הכנסת בירוש' הוא נזכר ואינו בגמ' שלנו כלל כמו שנפרש עוד. ומ"מ זכינו לידע מן הירוש' פי' שתאן בבת אחת שהוא (בפי"ר ש"י) [כפיר"ש] ז"ל שלא שתאן על סדר משנתנו, אלא שמה שאמרו ידי יין יצא אינו כמו שפיר"ש ז"ל שיצא ידי שמחת יום טוב, אבל פירושו שיצא ידי מצות שתיית יין של ארבע כוסות אלא שלא יצא ידי הסדר שסדרו בהן חכמים, והוא האמת. והוא כמו שאמרנו בשתאן חי שיצא ידי יין ולא יצא ידי חירות, שפיר[ו]שו (ששתה) [שיצא] ידי מצותו בשתיית ארבע כוסות כמו שפירשנו. והלשון המדוקדק הוא כמו שמצאתי בספר ישן ספרדי. ידי חירות יצא ידי ארבע כוסות לא יצא, והוא על זאת הכונה שאמרנו, שכלפי שאמרו בשתאן חי שלא יצא ידי חירות והוא לומר שלא עשה מצוה כהלכתה בשתיית הכוסות, אמרו בזה שיצא ידי מצוה כהלכתה בשתיית היין של ארבע כוסות, אלא שלא יצא ידי הסדר שסדרו לו חכמים כמו שאמר[נ]ו. ואין לנו לפרש שתאן בבת אחת שנתן כלן בכוס אחד ושתאן, שאם כן לא היו אומרין שתאן [שאין] כאן שתיית ארבע כוסות כלל, שכיון שנתן בכוס אחד אינן אלא כוס אחד, שאפי' נתן יין הרבה בכוס אינו אלא כוס אחד. וכן כתב רבנו שמואל ז"ל שהכוסות הללו אע"פ שנתנו בהן שיעור אינו אלא שיעור למטה אבל למעלה אין להם שיעור. לפיכך נאמר שמה שאמרו בהשקה מהן בניו ובני ביתו והוא דשתי רובא דכסא, שלא רוב רביעית בלבד אמרו אלא רוב הכוס בין שהוא גדול או קטן, שאם עשה לו כוס גדול צריך הוא לשתותו או רובו. ולענין בניו ובני ביתו לא אירינן השת' אם הם יוצאים ידי חובתן בכך אם לא, כי שמא קטנים הם, ואם הם גדולים לא להוציאן ידי חובה השקם אלא לשתיה בעלמ'. אבל איפשר לנו לומר שאם היה הכוס גדול כל כך שיהיה במעוטו שיעור רביעית שיוצא בו מי ששתאו, כל כוס שיש בו רביעית ככוס אחר הוא נחשב ואע"פ שאינו מחזיק אלא מיעוטו של כוס, שאין צרך שיהיה מלא אלא להדור מצוה כמו שאמרו לענין ברכת המזון, ואע"פ שהוא פגום אין בכך כלום, שאין הפגם פוסל אלא לברכה. מיהו דוק' שישאר בכוס רביעית שלם, אבל אם לא היה בו אלא רוב רביעית אינו יוצא. שאע"פ שאינו צריך לשתות אלא כך כמו שאמרו והוא דשתי רובא דכסא, שייש במשמע שאם הוא כוס מצומצם של רביעית שכך הוא יוצא ברובו, מ"מ (ש)צריך שיהיה בכוס רביעית שלם, שאין חשוב כוס אלא בכך, וצריך לו שיצא ידי חובת הכוס. ל"ש.
[קתני מיהת כדי רביעית]. פירש רבנו שמואל בשם רבנו שלמה ז"ל שהקושיא היא משום דקס"ד רביעית בין כלן קאמ', ובמקצת הספרים נמצא כדבריו שגורסין, מאי כדי מזיגת כוס יפה דקאמ' שמואל בהאי שיעורא לכל חד וחד דהוה ליה רביעית לכלהו. ולפי שטה זו על דעת רבא תרצו כן, דקאמ' [שבת ע"ז ע"א] כל חמרא דלא אידי על חד תלת מיא לאו חמרא הוא. וזה אינו נכון, דהא רבא (הוה) [הוא] דאמ' הכי ורבנן פליגי עליה כדאית' בפר' המוציא יין, ואמרינן נמי בנדרים [נ"ה ע"א] דמי האי מיזגא למיזגא דבריה דרב יוסף בר חמא, והמזיגה שבתלמוד כמו ששנינו במסכת נדה [י"ט ע"א] שני חלקי מים ואחד יין השירוני. ועיק' הפי' בזה שהקשו מדקתני רביעית, שלא נראה שכוס יפה יקרא כוס של רביעית שהרי פחות הוא וקטן, והם תירצו דאידי ואידי חד שיעורא הוא, ולא גרסינן דהוה רביעי' לכולהו. ובפר' המוציא יין [ע"ו ע"ב] אמרו דאמאי קרי ליה כוס יפה משום דהוי כוס של ברכה. אל תרא יין כי יתאדם [משלי כ"ג]. משמע דקימ' לן כר' יהודה מדפריש ליה רבא לטעמיה, ולא לענין ארבע כוסות בלבד אלא אף לענין קדוש, והכי נמי משמע בפר' המוכר פירות [צ"ז ע"ב], דאמרי' התם בעא מיניה רב כהנא חמוה דרב משרשיא מרבא חמר חווריין מהו, אמ' ליה אל תרא יין כי יתאדם, והשאלה היתה לענין קדוש כמו שמוכחת הסוגיא של שם. ואין לך לומר שלא שאלו אלא לכתחלה אבל לא שיפסול ממש, שאין לנו בקדוש לכתחלה, דהא אמרי' התם [שם ע"א] וכיון דאם הביא כשר לענין קדוש אפי' לכתחלה. ובירוש' [ה"א] אמרו מצוה לצאת ביין אדום לענין ארבע כוסות, ולאו למצוה בלבד אפי' דיעבד נמי לא יצא, והם דברי ר' יהודה שנאמרו כאן. ולא לענין ארבע כוסות בלבד אלא אף קדוש נמי קימ' לן כותיה דר' יהודה כמו שאמרנו. גם איפשר שאין דברי ר' יהודה לחלוק על ת"ק כמו שאינו חולק במה שאמ' עד שיהא בו טעם, דודאי ת"ק טעם יין בעי, שאם הוא מזוג עד שאין בו טעם יין אינו כלום. ומצאנו כיוצא בזה נראה כמחלקת ואינו מחלקת. [אמר ר' יהודה וכי מה תעלה יש לתינוקות ביין]. פירש רבנו שמואל ז"ל והלא פטורין מן המצות. ואם כן מאי טעמ' דת"ק דקאמ' אחד נשים ואחד תינוקות וכי סבור הוא שיהו התינוקות חייבין במצות, (דהוא) [והוא] ז"ל פירש מפני שאף הם נגאלו, ואינו נכון שאע"פ שנגאלו מאי הוי חובא לדרדקי. והנכון שת"ק היה מצריך את התינוקות שישתו ארבע כוסות כדי לחנכן בהם כמו [ש]מחנכין אותן בשאר המצות, ועל זה השיב ר' יהודה וכי מה תעלה לתינוקות ביין, שאין נהנין (דשמחין) [ושמחין] בהן ואינו להם דרך חירות. וכונתו לומר שלא הגיעו לחנוך לכך, שכל המצות זמן חנוכן הוא כשהגיע שידע לעשותה כל אחת כמות שהיא, כמו שכתבנו בסוף לולב הגזול [מ"ב ע"א].
<h2>דף קט.</h2>
[רביעית של תורה אצבעיים על אצבעיים] וכו'. החשבון הקצר שעמדנו עליו הוא שנחלק הכלי שרומו שלש אמות לעשרים חלקים ויהיה החלק י"ח חומשי אצבע, שהרי שלש אמות י"ח טפחים והטפח ארבע אצבעות ובכל אצבע חמשה חומשים, נמצא הטפח עשרים חומשי אצבע, נמצא חלק העשרים חומש אצבע לטפח, לי"ח טפחים י"ח חומשי אצבע, ואחר כך שיוציא מאלו י"ח חומשין הרובע וישארו י"ג חומשי אצבע וחצי חומש שהן אצבעיים וחצי אצבע וחומש אצבע. וכן נעשה מן המים עשרים חלקים ויהיה החלק ב' סאים, ויוצא הרובע וישאר סאה ומחצה שהן תשעת קבין, נמצא כלי שהוא אמה על אמה ברום אצבעיים וחצי אצבע וחומש אצבע מחזיק תשעה קבין [שהן] ל"ו לוגין, ואמה על אמה הן ו' טפחים על ו' טפחים שהן בתשבורת ל"ו טפחים, נמצא לוג לכל טפח, ורובע הטפח שהוא אצבעיים על אצבעיים יחזיק רביעית לוגין. ומאחר שלמדנו שטפח על טפח ברום אצבעיים וחצי אצבע וחומש אצבע והוא לוג שהוא רובע קב, למדנו שחמשת רבעים קמח שחייבין בחלה שיעורן חמשה טפחים בתשבורת, והן (כל) [בכלי] של ב' טפחים ברוחב ובאורך ב' טפחים וחצי, שהשני טפחים על שני טפחים הם ד' טפחים, [וחצי טפח על פני שני טפחים] הוא טפח שלם, נמצאו חמשה טפחים, ויהיה רום הכלי אצבעיים וחצי אצבע וחומש אצבע, כמו שאמרנו.
<h2>דף קט:</h2>
[ים שעשה שלמה מחזיק מאה וחמשים מקוה טהרה]. ואע"פ שהיה כלי מטבילין בו, שהיה מחובר לעין עיטם בשפופרת הנוד, שחבור המקואות בשפופרת הנוד, והכי משמע בפר' חומר בקדש [כ"א ע"ב] שמטבילין כלים בתוך כלים כשהכלי מחובר למקוה בשפופרת הנוד. או כמו שאמרו בירוש' [יומא פ"ג ה"ח] שיהיה ניקב במוציא רמון שיצא מתורת כלי.
והרב בעל המאור ז"ל הקשה למה הוא צריך לברך על כוס שני, שהרי ההגדה שאומר עליו אינה מפסיקתו משתייה, שהרי ודאי מותר הוא לשתות בתוכה כמו שאמרו בין הכוסות הללו אם רצה לשתות ישתה. ואין זה כלום, שאם אמרו בין הכוסות אין לומר שישתה באמצע הכוס, שאינו בדין שימזוג את הכוס לספר עליו ביציאת מצרים שהוא מצוה מן התורה וישתה אותו עד שלא תגמור מצותו כסדר שתקנו חכמים. ועוד שהרי אמ' עליו שני פרקים מן ההלל וברכת הגאולה שהן מפסיקין אותו משתייה. ועוד שאין פירו' מישת' וברוכי בהדי הדדי לא אפשר מפני שאסור לו לשתות בתוך הברכה מפני ההפסקה, כמו שנראה מדברי הרב ז"ל, אלא פירו' מישת' וברוכי בהד(ד)י הדדי לא איפשר שאי איפשר לו לשתות בעוד שהוא מברך, ולשון אי איפשר מוכיח כן. וסברתו של הרב בעל המאור ז"ל שלא יהא מפסיק בין שתייה לשתייה לענין ברכה אלא ברכת המזון מפני שהוא סלוק אכילה, או כסוי הדם שהוא סלוק שחיטה, אם לא מטעם דאיפשר דשחיט בחדא ידא ומכסי בח[ד]א ידא. וכבר כתבנו למעלה הכרח לענין זה שהוא כדברי הרב אלפסי ז"ל, שטעם ההפסקה אינו אלא משום דמישתא וברוכי בהדי הדדי לא איפשר, ממעשה דר' יעקב בר' אבא דאיקלע לבי רבא שאמ' רב אשי לית הלכתה כתלמידי דרב ממאי דאמ' יקנ"ה [לעיל ק"ג ע"ב], והם דברים (מפסיקין) [מספיקין] ומחוורין. ומה שאמ' על כסוי הדם שהוא סלוק שחיטה, אנו אף על שני הכסויין אנו אומרין שאין מברכין עליהן כמו כן אלא ברכה אחת ואע"פ שהוא שוחט בנתים את העופות, וכן פירש רבנו יעקב ז"ל כמו שכתבנו במס' חולין, ותראה שאע"פ שהשחיטה שבנתים אינו סלוק לכסוי היו מדמין אותה לברכת המזון עד שאמרו דאיפשר דשחיט בחדא ידא ומכסי בחדא, לומר שאין הענין תלוי בדבר של סלוק כלל, אלא כמו שפירשנו.
אבל יש לשאול, אם כל (כל) ברכה היא מפסקת מטעם משתא וברוכי [בהדי] הדדי לא איפשר ואע"פ שאינה עוקרת אותו משתיה, אם כן חברים שהיו מסובין [לעיל ק"ב ע"א] ועקרו רגליהם לצאת לבית הכנסת ולבית המדרש כשהן חוזרין למה אינן טעונין ברכה כתחלה ואע"פ שהניחו שם מקצת חברים, שהרי נתפללו בבית הכנסת או אמרו קדוש[ה] וקדיש וכיוצא בהן מן הדברים שהן מפסיקין אותו לפי הטעם זה דמישתא וברוכי בהדדי לא איפשר. ועוד ברך על היין שלפני המזון בשבתות ובימים טובים למה הוא פוטר יין שאחר המזון, שהרי ברך בנתים ברכת המוציא, דודאי מישתא וברוכי לא איפשר. והתשובה, שלא אמרנו שכל הפסקה שתהיה בתוך הסעודה שהיא מפסיקתו משתייא תהא קובעת לו ברכה, שאם כן כשהוא שח בתוך הסעודה יהא קובע לו ברכה, דהא ודאי מישתא (ומיסח) [ומישח] בהדי הדדי לא איפשר, אלא לא אמרנו אלא בברכה שהיא קבועה עליו חובה בתוך הסעודה כגון ברכת המזון והלל וברכות שבין כוס וכוס של ארבע כוסות, שאחר שאותו ההפסק הוא בא לו בתוך השתייה חובה והוא מפסיקתו הפסק גמור שאי איפשר לעשותו בענין שלא יפסיק בזה דינו שיהא קובע לו ברכה, שמעתה (הן) [אין] אלו הכוסות סמוכין זה לזה מאחר שהוקבע ביניהם ענין המפסיקו. וזה מתברר במה שאמרו בפרק כסוי הדם [פ"ז ע"א], התם מישת' וברוכי בהדי הדדי לא איפשר הכא איפשר דשחיט בחדא ידא ומכסי בחדא ידא, דמשמע דאע"ג דמכסי בתרי ידי דאפסיק משחיטה כיון דאיפשר לכסויי בחדא ידא לא הוי (ה)הפסקה. וכן נמי משמע דאליבא דר' יהודה דאמ' שחט חיה יכסה ואחר כך ישחוט את העוף הוא דס"ד למימר שהכסוי יהיה מפסיק, מפני שהכסוי הוא (קובע) [קבוע] בין שחיטת החיה לשחיטת העוף. שאין לך לומ' דלר' יהודה נמי אין הכסוי (קובע) [קבוע] עליו באותה שעה, שיכול הוא לשחוט את החיה ואחר ישחוט את העוף ויכסה זה בעצמו וזה בעצמו, דר' יהודה לא אמ' אלא שלא יהא כסוי אחד לכלן משום דכתי' [ויקרא י"ז] חיה או עוף. דודאי מדקאמ' ר' יהודה שחט חיה יכסה ואחר כך ישחוט את העוף דוק' קאמ' הכי, מפני שיש לו לגמור מצוה הראשונה קדם שיתחיל בשנייה. אבל לרבנן דאמרי כסוי אחד לכלן, ודאי דבר ברור הוא שאם כסה שאין הכסוי מפסיקתו, הואיל ואינן חובה עליו. אף כאן הואיל ואין התפלה חובה עליו בתוך הסעודה אע"פ שעקר רגליו והלך לבית הכנסת אינו אלא כשיחה של רשות לענין הפסקה, שהסעודה מתחלה אחת היא וקביעות אחד יש לה. וכן המוציא שהוא מברך בין יין שלפני המזו' ליין שבתוך המזון, הואיל ואין אותה ברכה חובה עליו בתוך השתייה (אינו) [אינה] מפסיקתו. ומטעם זה אינו צריך לברך בלילי פסחים על היין ששותה בתוך הסעודה, שהברכה שברך בכוס שני היא פוטרתו אע"פ שהוא מברך בנתים ברכת המוציא ולאכול מצה ולאכול מרור, שכל אלו הברכות אינן קבועות עליו בתוך השתייה, שאיפשר לו לברך את כלן אחר שישתה כל צרכו, ומאחר שבידו לסמכן, כשהפסיקן אינו קובע להן ברכה.
ואם תשאל למה אינו מברך על המרור בורא פרי האדמה, שאע"פ שברך בטבול הרי הפסיק ביניהן ההלל והברכה שסדר על הכוס שני, כדרך שאנו אומרין שהוא מפסיק לברכת היין, דהא ודאי מיכל וברוכי בהדדי לא איפשר. ואי איפשר לו נמי להקדים אכילת המרור לכוס שני שחייב הוא בשני טבולים על זה הסדר, נמצאו אכילות הללו מופסקות מתחלתן. תשובתך, אין אנו נמנעין מלברך על המרור בשביל הברכה שברך בטבול ראשון, אלא שברכת המוציא שברך על המצה היא פוטרתו. וכן כתב רבנו שלמה ז"ל בפסוקות שלו, אבל לא מן הטעם שכתב ז"ל. שהוא פירש שהמרור הוא ליפתן למצה, שאינו כן כמו שנפרש לפנינו בע"ה, אלא מפני שאכילת המצה ואכילת המרור דבר אחד. שהרי מן הדין ראוי היה לכרכן כאחת משום שנ' [במדבר ט'] על מצות ומרורים יאכלהו, אלא שעכשו מפני שהמרור דרבנן הוא אוכלן בזה אחר זה כדי שלא יהו מבטלות זו את זו, מכל מקום אכילה אחת הן וברכה אחת להן וברכת המוציא של מצה עולה למרור, שברכת הפת פוטרת את כלן הואיל והן אכילה אחת, כמו שאמרו בברכות [מ"א ע"ב] פת פוטרת כל מיני מאכל.
ואם תאמר ועדיין למה אין ברכת לאכול מצה ולאכול מרור מפסיקין בין המוציא לאכילת המרור. יש לומר דודאי שאין ברכת לאכול מצה מפסקת בין ברכת המוציא לאכילת המצה, שאחר שאותו כזית הוא טעון שתי ברכות אי איפשר שיהו מפסיקות, דהא לא סגיא דלא ליבריך הכי, והרי זה כברכת קדוש שהיא חובת הכוס ויותר ממנה. והוא הדין והוא הטעם שלא תפסיק ברכת לאכול מרור, שהרי כשבירך המוציא על המצה הרי הוא כאלו ברך על המרור, שדברים הבאין בתוך הסעודה מחמת הסעודה היא, וברכת המוציא ברכת הסעודה כלה היא, ומכיון שהתחיל בסעודה במין אחד ממנה הרי הוא כאלו התחיל לאכול מכולן, ושוב אין לנו הפסק ביניהן אם שח בנתים, וברכת לאכול [מרור] אע"פ שהיא חובה עליו אינה הפסק שמענין הסעודה הוא, שאי איפשר לו ליהנות ממרור בלא שתי ברכות ברכת הנהנין וברכת המצות, כדרך שאמרו בלאכול מצה שאינו מפסיק ברכת המוציא, ומכיון שאינו מפסיק באכילת המצה אינו מפסיק לאכילת המרור, שהכל מכלל הסעודה שהיא אחת כמו שאמרנו.
וזה שאמרנו שאין שיחת רשות מפסקת בין הסעודה ולא בין כוס לכוס בארבע כוסות הללו, צריך לעיין מה שאמרו [מנחות ל"ו ע"א] שח בין תפלה לתפלה עבירה היא בידו, ואמרי' שח מברך שתים לא שח מברך אחת. ונאמר שהרי אמרו הגאונים ז"ל שהטעם הוא מפני שתפלה של יד ושל ראש הן שתי מצות, ושיחת רשות מפסקת בין הברכה לעשיית המצוה או בין הברכה לסעודה, כמו שאמרו [ברכות מ' ע"א] טול ברוך גביל לתורי דלא הוי הפסק, דמשמע דהא שיחה אחריתי הוי הפסק, אבל אחר שהתחיל במצוה או בסעודה אין שיחה מפסקת, כמו שאמרו [שם י"ד ע"א] בהלל ובקרית שמע שהוא שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד ואינו חוזר ומברך. אבל שיחה של חובה היא מפסקת בסעודה כמו שאמרנו. ואין לך לומר בארבע כוסות שהן מצוות חלוקות ששיחה קלה מפסיקתן, ולא נצטרך לכל מה שכתבנו בהן, שאחר שהן בקביעות אחד אין להפסיקן אלא במה שקבעו ביניהן דבר המפסיקו משתייה, כמו בתוך הסעודה, שאין דמיונן יפה לשח בין תפלה לתפלה.
[ומיעל לאיפנויי], כתב רבנו האיי ז"ל אמרי דהוי הפסק, ומסתברא דלא הוי הפסק. וכן בדין לפי שטתנו, שאע"פ שהוא עוקר אותו מאכילה ושתייה אינו דבר הקבוע חובה בתוך הסעודה אלא אקראי בעלמ'. ומאן דאמ' דהוי הפסק איפשר משום דהוי גברא דחייא.
והענין הזה שכתבנו שכל ברכה שאוסרת עליו אכילה ושתייה בתוך הסעודה היא קובעת לו ברכה כך הסכימו הגאונים ז"ל, ועל זה סמך הרב אלפסי ז"ל שכתב בתחלת הפרק והדר שרי המוציא כמו שכתבנו שם, שאחר שברך ברכת קדוש ונתחייב בה בתוך סעודתו לדברי האומר פורס מפה ומקדש, כפסקה סעודתו וצריך לחזור ולברך. ואם תאמר והרי אמרו בירוש' במס' ברכות [פ"א ה"ו], כל הברכות כלן פותח בהן בברוך חוץ מברכה הסמוכה לחברתה. וה(י)א קדושא. כלומר שהיא סמוכה לברכת היין והיא פותחת בברוך. שניא היא, שאם היה אוכל ושותה מבעוד יום אינו צריך לברך ברכת היין. ולפי מה שכתבנו שבשביל הקדוש הוא צריך לברך המוציא, מכיון שנתן דעת לקדוש (ויעקר) [נעקר] מקביעותו, והוא צריך לברך (בה"ה) [בפ"ה] על כוס הקדוש, כדרך שאמרו [לעיל ק"ג ע"ב] כיון דאמירתו הב וניבריך אתסר לכו למישתי. ויש לנו לומר דלא עדיף מאי דאיתמר בירוש' ממאי דאמ' רב אשי בגמ' דילן לית הלכת' כתלמידי דרב. ואין לך לתרץ דמאי דאמרי' בירוש' הוא לדברי ר' יוסי [לעיל ק' ע"א] שאינו פורס מפה ומקדש אלא שגומר סעודתו ומברך ברכת המזון ומברך עליו ברכת היין, ואיפשר שתספיק ברכת היין לברכת קדוש שיברך אחר כך. שאין לנו לומר כן, שאחר שגמר סעודתו מודה ר' יוסי שאינו רשאי לאכול ולשתות עד שיקדש, והואיל ונאסר באכילה ושתיה מיד הוקבעה לו ברכה ואינו רשאי לשתות עד שיבר' ברכת המזון.
ולענין על הגפן ועל פרי הגפן, כתב הרב אלפסי ז"ל שנראין הדברים שיברך הגפן בתר תרי כסי קמאי ובתר תרי כסי בתראי. רצונו לומר שיברך קדם ברכת המזון, שאי איפשר לפטור היין שלאחר ברכת המזון ושלפני המזון בברכה [אחת], שברכת המזון היא מפסקת ביניהן, כדרך שהיא מפסקת לענין ברכה ראשונה שקובעת לו ברכה. והרב בעל המאור ז"ל כתב שאי איפשר כן, שהרי אמרו הגאונים ז"ל שברכת שלש פוטרת מעין שלש, וכל מה ששתה לפני ברכת המזון ברכת המזון פוטרתו, אבל אחר כוס רביעי ודאי הוא צריך לברך על הגפן על היין ששתה אחר ברכת המזון. ואין זה נכון, שאם אמרו הגאונים שברכת שלש פוטרת מעין שלש לא אמרו אלא בדברים של מזון, כגון דיצא וחביץ קדרה, ומהן שאמרו שברכת המזון פוטרת ברכה אחרונה של תמרים משום דאמרי' בפ"ק דברכות [י"ב ע"א] דמיזן זיני, ואחרים אמרו שאף בתמרים אינה פוטרת אלא אם כן הוא אוכלן בתורת [מזון], אבל בשאר פירות כגון תאנים וענבים דבר ברור הוא שאין ברכת המזון פוטרת ברכה אחרונה שלהם שהרי אינן מזון ולא בכלל מזון. וכן אמרו [ב]כיצד מברכין [מ"א ע"ב], הביאו לפניו תאנים וענבים בתוך הסעודה, אמ' רב הונא טעונין ברכה לפניהם ואין טעונין ברכה לאחריהם, ורב ששת אמ' טעונין ברכה בין לפניהם בין לאחריהם. ופסק רב פפא, הלכת' דברים הבאים בתוך הסעודה מחמת הסעודה אין טעונין ברכה לא לפניהם ולא לאחריהם וכו'. שלא מחמת הסעודה לאחר הסעודה ודאי זהו לפני ברכת המזון, שאלו לאחר ברכת המזון לא צריכא למימר. והרי מפורש שאין אומרי' שברכת המזון פוטרתן מברכה של אחריהם, וכל שכן שיש לנו לומר (ד)שלא תפטור ברכת המזון ברכה אחרונה של יין שזה לאכול וזה לשתות. וכן אמרו שם, אי הכי יין נמי תפטר להו פת, יין גורם ברכה לעצמו. ופירושו שהפת פוטר כל מיני מאכל אבל לא כל מיני משקין. ואם תאמר שלא אמרו זה אלא בברכה ראשונה אבל בברכה אחרונה איפשר שתפטר בברכת המזון, מידי דהוה אדברים הבאים בתוך הסעודה שלא מחמת הסעודה שהן טעונין ברכה לפניהם אבל לא לאחריהם, אי איפשר לומר כן אלא ביין שבתוך המזון שהוא בא לשרות ואיפשר לכלול אותן עם הסעודה, אבל יין שלפני המזון כגון תרי כסי קמאי היאך איפשר שתפטר אותן ברכת המזון, ודאי לא גרע מדברים הבאים אחר הסעודה שלא מחמת הסעודה. וזה מוכרח. נמצינו למדין שהיין שבתוך המזון אינו טעון ברכה לפניו ולאחריו.
ודעת הרב אלפסי ז"ל שאע"פ שהוא צריך לברך על הגפן אחר כוס רביעי צריך לברך [לפני] ברכת המזון, שברכת המזון היא מפסקת ביניהם. ובזה נראין יותר דברי רבנו האיי ז"ל שאמ' שאינו צריך לברך על הגפן אלא בתר כלהו כסי. שאין לנו לומ' שיהא ברכת המזון מפסקת, שאין לנו הפסק בעולם שיהא קובע ברכה לאחריו. שהרי גדול שבכלן הוא שנוי דעת והוא הנמלך, ואינו קובע ברכה לאחריו כמו שכתבנו למעלה. וכן בשנוי מקום כתבנו כן. לפיכך כשהוא מברך אחר כוס רביעי עולה כל מה ששתה בין לפני המזון בין לאחר המזון. אבל בשאר ימים טובים ודאי אם אינו מברך ברכת המזון על הכוס אינו צריך לברך על הגפן, אלא אם כן שתה יין לפני המזון או לאחר המזון בכדי רביעית שלא מחמת סעודה שאין ברכת המזון פוטרתו, כמו שאמרנו. ואם הוא מברך על הכוס, אחר שישתה כוס הברכה, אם שתה ממנו רביעית יברך על הגפן על כל מה ששתה ודיו. וכך ראוי לעשות מעשה.
<h2>דף קיד.</h2>
[ורבי יהושע היא דאמר אין משגיחין] בבת קול. ואע"ג דר' יהושע לא אמ' אלא לסתור דברי תורה, כדאמ' [ב"מ נ"ט ע"ב] לא בשמים היא שכבר נתת לנו על סיני אחרי רבים להטות, אבל כאן שיצתה בת קול כהלכה, דהא קימ' לן דב"ה נפישי טפי כדאמרי' בפ"ק דיבמות [י"ד ע"א], וכן נמצא בגליוני הראשונים שמספר תלמידי שמאי ומספר תלמידי הלל ארבעים וא', ואיפשר שישגיח ר' יהושע בבת קול. מכל מקום הואיל ויצאתה פעם אחת שלא כהלכה אין הדבר פשוט כל כך משום דנפק בת קול, שפעמים שהוא יוצא להפיס דעת חכמים, כמו שיצתה בפעם ההוא להפיס דעתו של ר' אליעזר.
[מתני'. הביאו לפניו מטבל בחזרת]. פירש רבנו שמואל ז"ל שפי' מטבל מטפל, אבל טיבול אין כאן, דהא קתני בתר הכי הביאו לפניו מצה וחזרת וחרוסת, משמ' דמעיקרא לא הוה חרוסת לטבולי בה. ורבנו יעקב ז"ל אמ' דלא סגיא בלא טבול, דהא משום קפא הוא כדאית' בגמ'. ועוד אמרו [לקמן קט"ו ע"ב] נטל ידיו בטבול ראשון צריך שיטול ידיו בטבול שני. וטפי הוי הכירא לתינוקות כשעושה שני טבולים ולא שיאכל הראשון בלא טבול והשני בטבול. אבל חרוסת ודאי אין צריך לטבול ראשון לא למצוה ולא למנהג, דהא בתר הכי תנן במתני' הביאו לפניו מצה וחרוסת וחזרת, ועוד שאין חרוסת אלא למרור אליבא דמאן דאמ' שהוא זכר לטיט. אלא מטבל בחזרת בדלית לה שאר ירקי היא, והכי מוכח בגמ'. ומפני שהעולם נהגו בחרוסת אף בטבול ראשון, יש לנו לומר שאינו מנהג בטעות אלא עיקר הוא. שאחר שצריך הוא ודאי לטבל משום קפא ראוי לו לעשות הטבול בחרוסת, מידי דהוה אטיבול שני למאן דאמ' שאין חרוסת מצוה. וזה שלא הזכירו חרוסת בטבול ראשון והזכירו אותו בטבול שני, מפני שבטבול שני הוצרכו (בו) להזכיר(ו) בו מחלקת ר' אליעזר בר' צדוק שהוא מצוה. [עד שמגיע לפרפרת הפת]. פירש רבנו שלמה ז"ל, קדם שיגיע לחזרת שהוא פרפרת הפת, והוא שאוכלין עם המצה שהוא כליפתן למצה. שפי' פרפרת ליפתן לפי דעתו. ואין הרב מורי נ"ר מודה בזה, מפני שכבר נתבאר במס' ברכות שפירו' פרפרת אינו ליפתן, אלא הפת הבאה בכיסנין הוא בכלל פרפרת. שהפרפרת הוא כלל לכל הדברים שאינן עיקר פת, כגון מיני פירות ומיני לפדי העשויין מן העיסה. ואם כן יהיה פי' פרפרת הפת האמור כאן כנוי למצה, שהיא עשויה כפת הבאה בכיסנין אלא שהיא פת גמור, ולפיכך קראוה פרפרת הפת כלומ' פרפרת שהוא פת, ופת הבאה בכיסנין קראו פרפרת סתם. וכך הוא פי' המשנה, מטבל בחזרת [עד] שיגיע למצה שיטבול טבול אחר. שבדין היה להקדים אכילת המצה שהיא חובה עליו יותר מן הכל, אלא שמקדים טבול זה מפני שמצותו לעשות שני טבולים. ואין שיטה [זו] עולה יפה, כי מה טעם לקרא את המצה פרפרת והלא צריך שיהיה פת גמור שמברכין עליו המוציא ולאכול מצה, אם מפני שנוהגין העולם לעשותה רקיקין אין ראוי לקרותה פרפרת מפני כך, וגם שאין עיקר למנהג הזה, שיכול הוא לעשותה גלוסקה ובלבד שלא יעשנה אשישה. ויותר נכון כשטתו של רש"י ז"ל שירמוז למרור, לומר שמטבל טבול זה עד שיגיע למרור שיטבל טבול אחר. שבטבול הראשו' הם רומזים לטיבול השני מפני שהוא בא מחמתו, שמפני שיש לו לעשות טבול שני שהוא חובה הוסיפו לו טיבול אחר כדי שיכיר תינוק וישאל. והטעם שקראו למרור במשנה זו פרפרת הפת, מפני שהיא בדלית ליה שאר ירקי והם באים לומר שיטבו' (תחלת) [תחלה] בחזרת עד שיגיע לחזרת האחרת שיאכלנה עם המצה, קראוה בשם חדש מפני החזרת הראשון. ואינו רחוק שיקראו אותו פרפרת, שפרפרת הוא כנוי לכל הדברים שאינן פת הנאכלין עם הסעודה מחמת הסעודה או שלא מחמת הסעודה, כמו שאמרו [סוכה כ"ז ע"א] בכל יום אתה ממשיך כמה פרפראות לכבוד עצמך, שהוא נאמר בהמשכת הסעודה. ל"ש. [הביאו לפניו מצה וחזרת וחרוסת]. נראה שהבאה אחרת היא זו, שמתקינין להם טבול שני כדי שישאלו. שאע"פ שהביאו חזרת בהבאה ראשונה חוזרים ומביאין בהבאה שניה עם המצה והפסח שיאכלו בטבול שני. והטעם שלא פרשו בהבאה ראשונה מה הם מביאין, מפני שאין מביאין אלא מה שהוא אוכל, ומכיון שאמרו מטבל בחזרת נתברר שהביאו לפניו חזרת ודבר שיטבל בו. אבל בהבאה שנייה הוא מביא מה שאינו צריך עדיין. שהרי כשמוזג כוס שני מביאין לפניו מצה וחזרת וחרוסת וגופו של פסח בשעתו כדי שיספר ביציאת מצרים משעה שמצה ומרור מונחין לפניו. כדי שיתקינו לפניו הטבול השני כדי שיכיר תינוק וישאל, ויקיים מצות הספור על שאלת הבנים כמצוה וכתורה. ואם היו מביאין לו הכל לפניו בהבאה ראשונה לא היה הכר לתינוקות שדעתו לעשות טבול שני מאחר שאין לו אלא חזרת בלבד, ולא היה שואל עד שיעשו אותו לפניו, ואנו רוצים שישאל עכשו כשדעתנו לספר ביציאת מצרים. ועל זה נחלקו במצה לפני כל אחד ואחד מרור לפני כל אחד ואחד, (לא) [אם] צריך לעשות אותה ההבאה שאמרנו לפני כל אחד ואחד או אם די בלפני מי שאומ' הגדה. שהתקנה זו שמתקנין עצמן לטבול שני אמ' רב שימי בר רב אשי שצריכה להיות לפני כל אחד ואחד כדי שיהיה הכר שלם שרצונם לעשות טבול אחד, ורב כהנא אמ' לפני מי שאומ' הגדה, שדיה שתהיה לפני מי שאומ' הגדה שהוא המספר ביציאת מצרים ומסדר השאלות. ורבנו שמואל ז"ל נראה שאין דעתו כן, אלא שההבאה השניה שאמרו במשנה אינה אלא לפרש הטבול השני כיצד הוא כשיהיה מקומו, ושאלת התינוק בטבול ראשון, מפני שאין דרך לאכול ירקות קדם סעודה. ואינו מחוור שמ"מ לא היה להם לומר הלילה הזה שתי פעמים. ומה שכתבנו יותר נכון. ל"ש.
<h2>דף קיד:</h2>
[תרתי טיבולי... למה לי והא טביל חדא זימנא]. פי', שאם אין מצות צריכות כונה אי איפשר שיהיה סדר זה כהלכה שיקדים טיבול ראשון לשני שהוא מברך עליו, שכבר יצא ידי חובתו והיאך יחזור ויברך עליו. והשת' לא סבירא לן מאי דאמ' רב חסדא, דאמ' לקמן שעל הראשון הוא מברך לאכול מרור והשני אוכל בלא ברכה, דסבירא לן דמצה אית ליה לאקדומי ברישא שהיא מן התורה. ואמרי' ממאי, אימ' לך מצות אין צריכות כונה, והקמ"ל דבעי' תרתי טיבולי כי היכי דתהוי הכירא לתינוקות. כלומר, שיש לו להקדים מצות מרור למצות מצה חוץ מן הדין כדי לקיים שני טבולים כדי שישאלו. אם כן נשמעינן בשאר ירקות, אבל כשאין לו אלא חזרת אי איפשר שכבר יצא בראשונה. הא מאי אי אשמעי' שאר ירקות הוה אמינא היכא דאיכא שאר ירקות הוא דבעינן תרי טבולי, מפני שאין אנו דוחקין עצמנו בשבילם, אבל מרור לחודיה, הואיל ואי איפשר אלא שיברך עליו מתחלה ויקדים מרור למצה שלא כדין, הוה אמינא דלא בעינן תרי טבולי, שאינו מצוה כל כך על שני טבולים שידחק עצמו בשבילם כלום, קמ"ל דאפי' במרור לחודיה נמי עבדינן להו, שחייב הוא לקיים את הטבולים ואע"פ שמקדים לברך על המרור קדם שיברך על המצה. והשת' לא שמעינן ממתני' דמצות צריכות כונה, דאיכא למימר שיברך עליו כתחלה כמו שאמרנו. ואפי' הכי לא אידחי ריש לקיש, דאיהו סבירא ליה דמשום תרי טבולי לא מקדמינן מרור למצה, ומשום הכי קאמ' זאת אומרת מצוות צריכות כונה. ואין לך לומ' שאחר שאין להכריח כן ממשנתנו שיבטלו דברי ריש לקיש, שאין זאת אומרת שבתלמוד להכריח כן מן המשנה, אלא שדעת האמורא הוא לפרש המשנה בענין זה, וכן הרבה בתלמוד, אבל כלם בפ' הנזיקין [נ"ה ע"א], אמ' רבא מעדותו של ר' יוחנן בן גודגדא אמ' לעדים, ושם פירשנו. וזהו שהשיב ריש לקיש למה שהקשו לו מדתני' אכלן בלא מתכוין יצא ולא השיב למה שדחו לו שאין ללמד כן ממשנתנו, שאף אם לא יהיה הכרח ללמד כן ממשנתנו עדאין דבריו קיימין. היכא דליכא שאר ירקי מאי. לדעת האומ' שמצוות אין צריכות כונה אין זו שאלה, שכיון שהוא יוצא מן הראשון צריך הוא שיברך עליו, שאי איפשר לו לברך על השני שכבר יצא, ואע"פ שמקדים אותו למצה אין בכך כלום, שכך רצו חכמים כדי לעשות שני טבולים, כמו שפירשנו. אבל השאלה היא לדעת האומ' מצות צריכות כונה. שעכשו יש לומר שלא יברך על הראשון מפני שאינו יוצא בו ויברך על השני, כסברתו של ריש לקיש שאמרנו למעלה, וכך היא סברתו של רב הונא כמו שמפרש והולך ולבסוף מברך על אכילת מרור ואכיל. אלא שרב חסדא לא ראה לעשות כך, שאע"פ שאינו יוצא בראשו' נכון הוא שיברך עליו בתחלת אכילתו ולא לאחר שמלא כרסו ממנו. ודעתו לומר שכך הוא הסדר אם נאמר מצוות צריכות כונה כמו אם נאמר מצוות אין צריכות כונה. ולדבריו אזל ליה זאת אומרת דריש לקיש, שאין תקון בסדר המשנה כלל כסברת מצות צריכות כונה כמו שסבר ריש לקיש וכמו שפירשנו למעלה. ומכל מקום ראוי היה לפסוק מסוגיא זו שמצות צריכות כוונה כיון שהסוגיא מתחלה היא על אותה הסברא כמו שאמר[נ]ו. אלא שיש לנו לומר דרב הונא הוא דסבירא ליה הכי ואין הלכה כמו[תו] אלא כרבנן דפליגי עליה דר' יוסי. שאע"פ שפירש'[נו מה] שאמרו היכא דליכא שאר ירקי מאי הוא לדעת האומ' מצות צריכות כונה, והוא לישנ' דגמ', יש לנו לומ' דרב הונא הוא דקאמ' לה לכולה, והוא כאלו אמרו אמ' רב הונא פשיט' היכא דאיכא שאר ירקי וכו' היכא דליכא שאר ירקי מאי, אלא שמפני מחלקתו של רב חסדא לא הזכירו בגמ' רב הונא אלא על המחלקת שלהם, וזה דרך התלמוד בשאר מקומות, והוא האמת בזה. ובדין הוא שנפסוק הלכה שמצות אין צריכות כונה מכיון שנפסקה הלכה כרב חסדא, שמדבריו למדנו שאין משנתנו מכרעת בדבר כלום, וכיון שחזר המחלקת בין רבנן ור' יוסי ודאי שיחיד ורבים הלכה כרבים. ל"ש. [ובמסכת ראש השנה] [כ"ח ע"ב] יש סוגיא אחרת ושם פירשנו.
והא דאמ' רב יוסף שני מיני בשר אחד זכר לפסח ואחד זכר לחגיגה, הוא הדין נמי לכלהו אימוראי ששני תבשילין אינן אלא מטעם זה משום זכר לפסח וזכר לחגיגה, אלא שהוא שאמ' שצריך שני מיני בשר נתן טעם לדבריו מפני שהן זכר לפסח שהן של בשר. ומעתה נאמר שדיו לרב יוסף חומרא בשני מיני בשר, אבל שנאמר שיהא האחד צלי והאחד מבושל אין לנו, שלא שמענו ממנו שאמ' כן. והרב אלפסי ז"ל כתב צלי זכר לפסח ומבושל זכר לחגיגה, ואין צריך. וכל שכן דבן תימ' סבירא ליה דחגיגת ארבעה עשר צריכה להיות צלי כדין הפסח [לעיל ע' ע"א], ותנן סתמ' כותיה לקמן בפרקי' [קט"ז ע"א] הלילה הזה כולו צלי, והכי איתמ' בפר' אלו דברים [ע' ע"א]. גרסת הספרים המדוקדקים, דהיכא דאיכא שאר ירקי מברך אמרור לאכול מרור, והיכא דליכא שאר ירקי מברך על אכילת מרור לדברי רב הונא, וכדברי רב חסדא מברך לאכול מרור. ובפר' ראשון [ז' ע"ב] כתבתי למה זה, בסיוע שמים.
<h2>דף קטו.</h2>
ואפי' למאן דאמ' מצוות אין מבטלות זו את זו הני מילי דאורית' ודאוריתא ודרבנן ודרבנן אבל דאוריתא ורבנן אתי דרבנן ומבטל דאורית'. תמה הוא זה, דאי נמי סבירא לן מצוות מבטלות זו את זו לא אמרי' שיבטלו אלא כדרך שההתר מבטל את האיסור, שאם הוא מין במינו אומרין אי איפשר שלא ירבה מין על חברו ויבטלנו, כדאמרי' בפרק התערובות [ע"ח ע"א], אמ' ריש לקיש הפגול והנותר והטמא שבללן ואכלן פטור אי איפשר שלא ירבה מין על חברו ויבטלנו, אבל מצה ומרור שהן שני מינין אין האחד מבטל חברו אע"פ שירבה עליו, דטעמ' לא בטיל אע"פ שנאמר מצוות מבטלות זו את זו. כשם שריש לקיש סבור (שאוסרין) [שאסורין] מבטלין זה את זה, ואיכא מאן דפליג התם ואמ' כשם שאין מצוות מבטלות זה את זה כך אין איסורין מבטלין זה את זה, וזה מבואר שלא הוזכר דין מצות מבטלות אלא כשיש בהן לבטל כמו שאמרו באיסורין. ואיפשר לומר דאי סבירא לן מצות מבטלות זו את זו לא שרינן ליה למיכרך מצה ומרור, שטעם המרור יותר גדול מטעם המצה ופעמים שיבטל טעם המצה ונמצא שלא יצא בה ידי חובתו. והרב מורי נ"ר (אומ') היה אומ' שאין הכונה בבטול טעם ממש, אלא שאכילת המצה שהיא מצוה עליו היא בטלה ממנו כשאוכלה עם דבר של רשות, ולא נתחוור לי. ויותר נראה לומ' שהוא בטול האכילה, שהמרור כשהוא של רשות יש לחוש בו שמא לפעמים יהא בו כדי בטול שיבטל(נו) טעם המצה, או שמא יהא מפסיק באכילת המצה ופוסלת בה, כענין כרכן בסיב שאמרו לפנינו. ומה שאמרו לפנינו בלע מצה ומרור ידי מצה יצא, אינו אלא בזמן שהמרור נמי דאוריתא, ומטעם מצות אין מבטלות זו את זו. ל"ש.
[מתקיף לה רב אשי אי הכי מאי אפילו]. פירש הרב בעל המאור ז"ל, דרב אשי אדר' יוחנן קא מתקיף דאמ' חולקין עליו חבריו על הלל מהך ברית', וקאמ' דהאי תנא תנא דהלל הוא דאתא לאשמועינן שאם לא כרך יצא שלא היה הלל כורכן (לא) אלא למצוה, אבל דברי ר' יוחנן שאמ' חולקין עליו חבריו על הלל שאומרין שאינו יוצא בכריכה קיימין הם, דאיפשר דגמ' גמיר לה ר' יוחנן, אבל מברית' זו ודאי לא אמרה ר' יוחנן. ואין זה נכון, דכיון דבמסקנ' דשמעת' דאסיק רב אשי לא חזינן בברית' שיהו חביריו חולקין על הלל, היכי אמרי' עלה השת' דלא איתמר הלכת' לא כהלל ולא כרבנן. ועוד כיון דהלל לא היה כורכן אלא למצוה למאי צריכינן השת' למעבד זכר למקדש למה שהיה הלל נוהג לכתחלה כיון דלא איתמר הלכת' לא כהלל ולא כרבנן. ועוד דכיון דר' יוחנן מיהך ברית' אמרה, כיון דאדחיא לה ברית' היכי סמכינן אדר' יוחנן שיהיו חבריו חולקין על הלל. ואיפשר דר' יוחנן לא אמרה מהך ברית' אלא שבעלי הגמ' פירשו כן, ואלו היה [כן] ראוי שיאמרו מאי היא דתניא. ועוד דכיון דאמרי' יכול לא יצא ידי חובתו אלא אם כן כורכן משמע דלכתחלה נמי אמרי' שהוא יוצא בהן ידי חובתו, שאלו בדיעבד קאמ' היה להם לומר יכול אם לא כרכן לא יצא. ואי תנא דהלל הוא לא הוה אמ' כדרך שהלל אוכלן. ועוד שאין בכל הספרים המדוקדקים האי תנא דהלל הוא, אלא כך יש בהם, אלא אמ' רב אשי הכי קתני.
לפיכך נראה לפרש דודאי רב אשי אדר' יוחנן קאי דאמ' חולקין עליו חבריו על הלל לפום משמעותא דשמעי' בשמעתיה דר' יוחנן דחולקין לגמרי קאמ', לומר שהם סבורים שהכריכה אסורה, כפום משמעותא דרישא דברית' דקתני יכול יהא כורכן בבת אחת, ומטעם דמצות מבטלו' זו את זו, כדאמרן לעיל דמאן תנא דשמעת ליה מצות אין מבטלות זו את זו הלל היא, דמשמע דרבנן פליגי עליה ואמרי דמצות מבטלות זו את זו. ומאפלו דסופא דקתני אפי' זה בעצמו וזה בעצמו אתקיף רב אשי כל האי משמעות', ומתרץ לה לרישא דהכי קתני, יכול לא יצא ידי חובתו אלא אם כן כורכן וכו', דרבנן לאו למיסר כריכה קא אתו אלא למישרי שלא בכריכה. ובזה יתקיים מה שאמר ר' יוחנן חולקין עליו חבריו על הלל, לומר שהם מתירים בכריכה ושלא בכריכה ואיהו לא שרי אלא בכריכה. ואשתכח דאינהו נמי סבירא להו מצות אין מבטלות זו את זו ויותר מהלל, דהלל כיון דסבירא ליה שאינו יוצא בהן אלא אם כן כורכן איפשר שאין זה ענין מבטלות זו את זו שכך היא מצותן. אלא דאית לן למימר דסבירא ליה להלל דכיון שאין מצות פסח מעכב(ו)ת מצות מצה אלא שמצות מצה נוהגת בזמן שאין פסח נוהג, (אלא) אית ליה למימר דינא דאין מבטלות זו את זו, שמן התורה למדנו כן שמצוות חלוקות צוה לאכול כאחד. גם איפשר שנאמר שאין כן מחלקת הלל ורבנן אלא אם אדם יוצא ידי חובתו בלכתחלה, אבל אם אכל בדיעבד ודאי יוצא הוא לדברי הכל, ומעתה אין הדין שיהא אדם יוצא בכריכה אלא מטעם מצוות שאין מבטלות זו את זו. וכיון דאסיקנא דפלוגתא דהלל ורבנן היא בהכי, דלהלל אינו יוצא [אלא] בכריכה ולרבנן בכריכה ושלא בכריכה (ד)משום הכי קאמרי' דהשת' דלא איתמר הלכת' וכו'.
ואם תאמר וכיון דאסיקנא דרבנן נמי סבירא להו מצוות אין מבטלות זו את זו יותר בפשיטות מהלל, מאי טעמ' אמרי' בפר' התערובות [ע"ט ע"א] מאן תנא דשמעת ליה מצות אין מבטלות זו את זו הלל היא, דהא כלי עלמ' נמי הכי אית ליה. איכא למימר דהתם לא נחתינן לכל האי דיוקא דדיקי' הכא, והביאו שם דברי הלל שהם יותר פשוטים, כמו שעשו כאן בתחלת הסוגיא אליבא דרב משרשיא ולא חששו להביא כל הסוגיא, מאחר שהענין כך הוא דהלל ודאי סבירא ליה דמצות אין מבטלות זו את זו כמו שאמרנו. ויש לנו הרבה בתלמוד סוגיות שמקצרין במקום אחד ובמקום אחר משלימין בהן יותר. [ומברך אמרור ואכיל]. אע"ג דאמרי' דמרור הוא דמבטל ליה למצה וה(ו)א איפשר למיכרך מרור של מצוה עם המצה, מאחר שאכל את המצה הדרה לה מצה מבטלת את המרור, דאתיא מצה דרשות ומבטלה מרור דרבנן.
ומדאמרי' השת' דלא איתמר הלכת' לא כהלל ולא כרבנן משמע דאי איתמר הלכת' כהלל לא הוה עבדינן הכי, ואמאי דאפי' להלל נמי כיון דהשת' מרור דרבנן ומצה דאורית' ודאי אתי מרור דרבנ' ומבטל מצה דאורית', ואי איפשר לצאת בכריכה. ואיכא למימר דאי קימ' לן כהלל היה איפשר לו שיאכל כזית מצה ואחר כך שיצא (בברכת) [בכריכת] מצה ומרור. שאחר שדעתו של הלל שאין אדם יוצא ידי חובתו ממצ(ו)ה אלא דהלכת' בכריכה בזמן שבית המקדש קיים, מצווה הוא לעשות כריכה זכר למקדש, ואע"פ שאכל מצה בפני עצמה צריך לאכול ממנה עם המרור בכריכה, ומעתה אין לו לחוש שתבטל המצה את המרור מפני שהיא רשות, שהרי אמרנו שאינה רשות אלא מצוה, ואין המרור יותר מצוה ממנה, שאף הוא אינו מן התורה בזמן הזה אלא מדרבנן, דאית ליה למעבד זכר למקדש, ונמצא שהן מצוות דרבנן ודרבנן שאין מבטלות זו את זו. ואי הוה קימ' [לן] (ד)[כ]רבנן לא היה יוצא בכך כמו שאמרנו, שכיון שהוא יוצא שלא בכריכה אינו צריך לעשות כריכה זכר למקדש. ל"ש.
<h2>דף קטו:</h2>
נטל ידיו בטבול ראשון נוטל ידיו בטבול שני. כך הוא צריך שיט(ב)ול בשביל המצה שהוא אוכל קדם הטיבול, אלא שאמרו טיבול שני כנגד טבול ראשון. ויש שפירשו שנטילת ידים הוא חובה בטבול יותר מן המצה, שידים שניות הן ואין שני עושה שלישי בחולין אלא על ידי משקה, אלא שגזרו כאן משום סרך תרומה. [דלמא] אסחיה לדעתיה [ונגע]. תמה הוא, אי נגע אף לברכה הוא פסול, כדאמרי' במסכת נזיר בפרק שני נזירים [נ"ט ע"א] מהו לחוך, אמ' ליה אסור, בבגדו מאי, אמ' ליה מותר. איכא דאמרי בעא מיניה בתפלה בבגדו מאי, אמ' ליה אסור, ולית הלכת' כותיה. דמשמע הא שלא בבגדו אסור משום דנגע. ואיכא למימר אי ודאי נגע הכי נמי שאף לברכה הוא פסול, אלא הכא לאו ודאי נגע הוא אלא דאסחיה לדעתיה, וידים של הסח הדעת כשרות הן לברכה ולתפלה, אלא שגזרו חכמים בהם לענין טומאה ועשו אותן שניות. ועל ידים אלו של הסח הדעת אמרו [חולין ק"ו ע"א] שהנוטל ידיו לפירות הרי זה מגסי הרוח, לא בודאי נגע מפני שפסולות הן לברכה כמו שאמרו. [בלע מצה ומרור ידי מצה] יצא ידי מרור לא יצא. זהו בשעת המקדש, אבל בזמן הזה אף ידי מצה לא יצא, דאתי מרור דרבנן ומבטל למצה דאורית', כמו שאמרנו למעלה.
מה דרכו של עני בפרוסה אף כאן בפרוסה. אמרו הגאונים ז"ל שמצוה הוא לברך על הפרוסה, ואע"פ שמצוה לבצוע על שתי ככרות בשבת ויום טוב אתא לחם עוני וגרעיה לפלגא דחדא. וזהו שאמרו במס' ברכות [ל"ט ע"ב] הכל מודים בפסח שמניח פרוסה בתוך שלימה ובוצע, שעל הפרוסה הוא בוצע. שכך אמרו שם בענין הביאו לו פתיתין ושלמין, וירא שמים יוצא ידי שניהם, מניח פרוסה בתוך שלמה ובוצע. ודאי דהתם על הפרוסה הוא בוצע, שאם הוא בוצע על השלימה למה הוא מניח שם את הפרוסה, אלא על הפרוסה הוא בוצע מפני שהוא חפץ בה, כמו שכתבנו שם, והשלמה להדור. אף כאן על הפרוסה הוא בוצע כדרכו של עני והשלימה להדור. ואחר שיברך על הפרוסה המוציא יברך לאכול מצה, שאותו כזית טעון שתי ברכות. וטעו האומרים שעל הפרוסה המוציא ועל השלימה אכילת מצה. ורבנו האיי ז"ל כתב במס' ברכות שמה שאמרו כאן מה דרכו של עני בפרוסה לא אמרו אלא אם הביאו לפניו פתיתין ושלמין, שביום זה יש לנו לקדם אחר הפתיתין מדרכו של עני, ובזה אמרו הכל מודים בפסח שמניח פרוסה בתוך שלימה ובוצע, אבל לחזור אחר הפרוסה אין לנו. ואיפשר כן אלא שנהגו הכל לברך על הפרוסה בלילי הפסח. אלא שמכל מקום אינו פורס אותה כדי לברך על הפרוסה, אלא פרוסה הוא מוצאה בשעת הברכה, שכן המנהג לפרוס אותה קדם שיאמר ההגדה.
<h2>דף קטז:</h2>
[הכי השתא בשלמא התם מדהוה ליה למיכתב] וכו'. מזה נראה שמה שאמרו למעלה כתי' הכא בעבור זה וכת' בננו זה שלא אמרו כן לדון ג"ש, שאם כן כי לא הוה ליה למיכתב בעבור הוא מאי הוי מכל מקום זה וזה ילפינן, אלא כשאמרו כתי' הכא בעבור זה לומר שייש לנו לדרוש כאן זה פרט לסומין כדרך שדורשין במקום אחר זה פרט לסומין. ויש לנו כיוצא בזה בתלמוד דברים מתחלפין בפירושן כזה שהוא נראה ג"ש ואינה ג"ש.
<h2>דף קיז:</h2>
[שמעת מינה ברכה טעונה כוס]. פירשנוה [לעיל ק"ה ע"ב].
<h2>דף קיח.</h2>
מאי ברכת השיר רב יהודה אמ' יהללוך. נראה מאחר שמברך אחר [ההלל] יהללוך, שמברכין לפניו לגמור את ההלל, כדרך שמברכין בכל הימים שגומרין בהם את ההלל. שאי איפשר שיברכו לאחריו ולא לפניו, כדתנן [נדה נ"א ע"ב] כל שטעון ברכה לאחריו טעון ברכה לפניו, ויש שטעון ברכה לפניו ואינו טעון ברכה לאחריו.
אבל בשם רב צמח גאון ז"ל אמרו שאין מברכין לפניו על ההלל שבלילי פסחים שהרי מפסיקין אותו לשנים, ולא מצינו שמברכין לגמור את ההלל על שני פרקים מן ההלל. ומלא לנו ולמטה שאומרין בכוס רביעי תקנו עליו יהללוך, ולא מצינו שתקנו ברכה לפניו. ואע"פ ששנינו כל שטעון ברכה לאחריו טעון ברכה לפניו, אין למדין מן הכללות. או איפשר שברכת יהללוך לא תקנוה על ההלל, שאי איפשר שתקנו ברכה לאחריו ולא לפניו, אלא ברכת הכוס היא, שכל ארבע כוסות מצינו שמברכין עליהם. ואין זה נכון, שאין לנו לומר אין למדין מן הכללות, שאחר שלא מצינו בגמ' דבר שיצא מן הכלל אין לנו כח להוציא דבר מן הכלל מדעתנו. ומה שאמרו שהיא ברכת הכוס אינו כן, שהרי ברכת השיר קראוה, והיא הברכה שמברכי' בכל השנה על ההלל, ואין בה זכר לגאולה ולדבר שיהיה חובה לכוס. ועוד שאם כן היה לו שתהא פותחת בברוך, שכל הברכות פותחין בברוך (שכל הברכות פותחין בברוך) חוץ מברכה הסמוכה לחברתה. ואם תאמר הרי מודים אנחנו לך על כל טיפה וטיפה שהורדת לנו וכו' וצרכי עמך ישראל מרובים וכו' שאינן פותחות בברוך אע"פ שאינן סמוכות. אין למדין מאלו שאינן ברכות של חובה כל כך לברכות הקבועות עליו חובה.
ומה שמפסיקין את ההלל לשנים אינה הפסקה שסדר חכמים הוא, והואיל וכן אינה הפסקה, שהרי גדולה מזו ברכת התורה קודם תקנה שהיה הפותח מברך לפניה והחותם לאחריה ואע"פ שהיה הפסקה ושיחה בין הפותח והחותם, ופעמים שאין החותם בבית הכנסת והוא יוצא בברכת הפותח, אלא שאין כל זה מטעינו ברכה הואיל ותקון חכמים הוא, שעל אותה קריאה תקנו ברכה לפניה ולאחריה. אף כאן על קריאת ההלל תקנו ברכה לפניו ולאחריו על זה הסדר. ומכל מקום יש הפרש בין ברכת התורה לברכת ההלל, שברכת התורה החותם פותח בברוך וחותם בברוך, וברכת ההלל חותם בברוך ואינו פותח בברוך. והטעם מפני שברכת התורה אינה סמוכה לראשונה הואיל ולא ברך הוא לפניה, אבל כאן ברכת יהללוך סמוכה היא לראשונה, שכבר בירך הוא בתחלה אע"פ שהפסיק ביניהן. וכן דעת הרב אלפסי ז"ל שכתב במסכת ראש השנה אם שח בין תקיעות של מיושב לתקיעות שמעומד גוערין בזה שסח, וודאי שהרי יש הפסק גדול ביניהן שהרי אומ' תהלה לדוד ביניהן ותפלה שכל אחד מתפלל לעצמו, אלא שכל זה אינה הפסקה הואיל והוא סדר חכמים.
וכן העידו על רבנו יצחק בר' אברהם שהיה נוהג לברך לגמור את ההלל בלילי פסחים. והיה מביא ראיה לדבריו מן הירוש' שאמרו בפ"ק דברכות [ה"ה]. כל הברכות כלן פותחין בברוך חוץ מברכה הסמוכה לחברתה. והקשו והרי גאולה של הלל. שניא היא דאמ' ר' יוחנן אם שמעו בבית הכנסת יצא. והא סופא שתים הן לבא ואחת לשעבר. וודאי כשהקשו מגאולה של הלל שהיא סמוכה לחברתה זהו שהיא סמוכה לברכה של הלל, שהרי אין לנו ברכה אחרת בכל אותו הכוס. אבל הירוש' בעצמו צריך ביאור, וכך הוא פירושו. והרי גאולה של הלל שהיא סמוכה לברכת ההלל והיא פותחת בברוך. שניא היא דמר ר' יוחנן אם שמעו בבית הכנסת יצא. שמנהגם היה לאמרו בבית הכנסת בלילי פסחים ולברך עליו. וכך אמרו במס' סופרים [פ"כ ה"ט]. ובגולה עשרים ואחד יום ושתי לילות, ומברכין עליו, ומצוה מן המובחר שילכו לבית הכנסת ויקרו אותה בנעימה משום שנ' [תהלים ל"ד] ונרוממה שמו יחדו, ואינו צריך לברך עליו בביתו שכבר ברך עליו ברבים. ומזה אמרו בירוש' שאם שמע בבית הכנסת יצא, וכיון שאין ברכת ההלל קבועה קדם ברכת גאולה אינה סמוכה כל כך שלא יפתחו בה בברוך. והקשו והרי סופא. כלומר והרי ברכה של סוף הלל שהיא יהללוך ואינה סמוכה בביתו ואינה פותחת, אלמ' לאו בסמיכותא תליא מלתא. לפי שהיה המקשה סבור שברכה ראשונה של לגמור כשמברכין אותה בביתו אינה אלא על שני פרקים ראשונים ואין להם בסוף אלא ברכת גאולה, וברכת השיר על פרקים אחרונים ואין להם ברכה לפניהם ואעפ"כ אין פותחין בה, ולא אמרי' כיון דפעמים אינה סמוכה כגון בביתו אע"פ שהיא סמוכה בבית הכנסת נפתח בה כמו שתירצו בגאולה. ואמרו שתים הן לבא ואחת לשעבר. כלומר, ברכה של גאולה אינה סמוכה לברכה של לגמור אלא ברכת יהללוך וברכת לגמור הן סמוכות זו לזו לעולם, שהן לבא כלומר על המצוות שהוא עושה עכשו, אבל ברכת הגאולה היא הודאה לשעבר על הגאולה של מצרים ואינה סמוכה לאלו, ולעולם כשלא בירך בבית הכנסת הוא מברך לגמור לפני ההלל ויהללוך לאחריו ואין כל ההפסקות שביניהן מפסיקות שסדר חכמים הוא, וכשאינו מברך לגמור כגון אם בירך ברבים אינו מברך יהללוך, נמצאת יהללוך לעולם סמוכה לחברתה כברכה שבק"ש. מפי הרב מורי נ"ר. ותמה הוא היאך נחלקו אבות העולם בדבר זה, שאחר שההלל שבלילי פסחים מצוה קבועה כימים שהיחיד גומר בהן את ההלל, והיא עיקר ההלל והשיר בשעת הגאולה, היאך איפשר שיאמרו אותו בלא ברכה או בבית הכנסת או על שולחנו, מה נשתנית מצוה זו מכל המצוות האמורות בתורה ומדברי סופרים.
אבל מה שאמרנו שבשעה שאינו מברך לגמור בביתו כגון אם בירך בבית הכנסת שאינו מברך יהללוך אינו מחוור, דהא מתני' קא פסיק ותני ואומ' עליו ברכת השיר ולא תלי ליה במנהג. וכן הדין שכל ארבע כוסות תמצא שקבעו בהן ברכה. ועוד שברכת יהללוך בבית הכנסת אינה אלא מנהג במקום שנהגו לברך אחריו, כדאית' בפירקין [קי"ט ע"ב] ועיקרה במס' סוכה, וברכת השיר שבמשנתנו אינה תלויה במנהג. לפיכך נאמר שאע"פ שאמרו בבית הכנסת מברך עליו על הכוס ברכת יהללוך, שהרי אע"פ שאמרו בבית הכנסת ויוצא בו ידי מצותו אינו נמנע מלאמרו על הכוס, ולא אמרו במסכת סופרים אלא שאינו מברך עליו, אבל ודאי צריך הוא לאמרו על הכוסות, שכך תקנת חכמים שיהיו הכוסות בשירת ההלל, נמצא שאע"פ [ש]יצא ידי חובת(ו) קריאת ההלל שבלילי פסחים הוסיפו לו חכמים חובה אחרת לקרות אותה על הכוס, ועל אותה חובה תקנו לו יהללוך שהיא ברכת השיר. ואיפשר לנו לומר שאינה אלא על מה שגומר מן ההלל על אותו הכוס שאף הוא בכלל שירה והלל ואיפשר לברך עליו ברכת השיר. והיה בדין לפתוח בה בברוך, אלא מפני שכבר נתקן נסח זה בלא פתיחה כשמברכין לגמור על קריאת ההלל, (ו)לא חששו לשנות בו ותפשו אותו כמות שהוא. זהו המנהג לאותן שברכו עליו בבית הכנסת מפני שיצאו כבר ידי חובת קריאת ההלל, שבליל זה הוקבעוה חובה כמו שאמרו אחד ועשרים יום ושתי לילות. ולפי שטה זו היא השאלה ששאלו בירוש' והא סופא על ברכת יהללוך שאינה פותחת ואינה סומכת לברכה ראשונה לאותן ששמעו בבית הכנסת. ואין אנו צריכין לדחוק בה כמו שדחקנו למעלה. ומזה המנהג פשוט בעולם שלא לברך על ההלל בביתם לגמור את ההלל אע"פ שמברכין בסוף יהללוך. ומנהג בטעות הוא, שאחר שאין אומרי' אותו בבית הכנסת אי איפשר להם להפטר מברכת לגמור, שכל המצות מברכין עליהם עובר לעשייתן, וברכה אחרונה אמרו שהיא תלויה במנהג אבל הראשונה חובה גמורה היא בכל מקום ובכל זמן. והיה לנו לומר שיהא צריך לאמרו על כל פנים בבית הכנסת ולברך עליו לצאת בו ידי מצותו כמו שעושין בימים שגומרין בהם את ההלל, ואחר כך לקיים קריאתו על תיקון הכוסות כמו שסדרנו, אלא על ידי שאמרו במס' סופרים ומצוה מן המובחר שילכו לבית הכנסת וכו' נראה שקריאה שבביתו כתקון הכוסות עולה לו לכאן ולכאן. שאע"פ שהוא מפסיקו אינה מפסיד מאחר שבתקנת חכמים הוא עושה כמו שאמרנו למעלה. ומאחר שכן פשוט הוא שלא (יעמד) [ימנע] מלברך עליו, שאם המצוה לא הופסדה הברכה למה הופסדה. וזה ברור ומחוור. ובתשובה לרבנו האיי גאון ז"ל יש תשובה לזה, שאמר שבלילי פסחים אין קורין את ההלל בתורת קוראין אלא בתורת אומרי' שירה, כמו ששנינו לפיכך אנו חייבין להודות להלל וכו' עד ונאמר לפניו הללויה. כונתו לומר שאין חובת קריאת ההלל בלילי פסחים כחובת קריאתו בעשרים ואחד יום שהיחיד (גמור) [גומר] את ההלל, מפני שבמס' ערכין [י' ע"א] לא מנו שתי הלילות עמהן כמו שמנו אותן במס' סופרים, ודעתו לסמוך על התלמוד שלנו יותר ממסכ' סופרים. וכן במשנתנו סדרו קריאת ההלל על סדר הכוסות לומר שלהדור הכוסות הוא בא לומר עליהן שירה ואינה טעונה ברכה. ואין לנו קריאה אחרת בלילה זה אלא זו בלבד, ולא מצאנו בתלמוד שלנו שהיו קוראין אותו בבית הכנסת כלל. ואם תמצא לומר שהיו קוראין אותו בבית הכנסת, נאמר שהיו קוראין אותו לתשלומין קריאה שעל הכוסות בשאי איפשר לקרותה על סדר הכוסות, כענין שאמרו בתוספת' בפר' ערבי פסחים [ה"ה], בני העיר שאין להם מי שיקרא את ההלל, הולכין לבית הכנסת וקורין פרק ראשון, הולכין ואוכלין ושותין, וחוזרין ובאין וגומרין את ההלל, אם אי(ן) איפשר [ל]הן גומרין את כלו.
ומעיק' התוספתא הזאת פירכא לשיטה זו שאמרנו לדעת רבנו האיי ז"ל, שאם אין חובת קריאה להלל בלילה זה אלא שירה על הכוסות, בשאינו יודע לקרות את ההלל על הכוסות למה הוא צריך לעשות לו תשלומין בבית הכנסת. אלא כלפי מה שאמרנו אנו שיוצא הוא ידי חובתו בקריאה שעל הכוסות, שאין הקריאה בבית הכנסת קודם לכן אלא מצוה מן המובחר, הוצרכו לומ' בתוספ' שאם אין לו מי שיקרא לו בביתו אינו רשאי ליפטר אלא צריך לחזר על מי שיקרא לו על כל פנים והולך לבית הכנסת. ותחלה אמרו (שאי) [שאם] איפשר לו יקרא שם פרק ראשון וילך לאכול ולשתות ואחר כן יגמור את כלו כסדר שסדרו לו חכמים, ואם אי איפשר יגמור את כלו כאחד, שבלא קריאה אי איפשר שחובתו הוא ויעשנה.
ואין לנו לזוז ממה שפרשו לנו במס' סופרים, שהוא ספר המנהגות שהיו נוהגין הראשונים, ומן הגמ' הירוש' המבוארת. אבל מפני שקריאתם בבית הכנסת לא היה חובה אלא למצוה מן המובחר, ובקריאה שעל הכוסות אדם יוצא ידי חובתו, ואינה כשאר הקריאות של עשרים ואחד יום, לא מצאוה בתלמוד שלנו. וודאי הוא כשקוראין אותו בבית הכנסת וגומרין אותו כאחד שמברכין עליו על כל פנים. ואם כן כשקוראין על סדר הכוסות ויוצאין בה ידי חובה אי איפשר שלא יברכו עליו תחלה. כי מי ערב את לבו לפטור את עצמו מחיוב ברכה שלא ברשות, והלא יש לו מאמר החכמים שאמרו [נדרים פ"א ע"א] על שלא ברכו בתורה תחלה. והשם ברוך [הוא] יצילנו משגיאות. ל"ש. ומה שכתבתי בפירו' הירוש' הוא כמו ששמעתי מפי הרב מורי נ"ר, ואינו מספיק לפרש בו כל מה שנאמ' בגמ' הירושלמית, ופירו' נכון ממנו הוא מה שפירש החכם הגדול ר' שלמה אדרת נר"ו בחדושיו. אבל מסקנת הפירוש כך הוא עולה כמו שאמרנו שהיו מברכין עליו ברבים כשהיו קוראים אותו שם, (לדעת) [ודעת] המקשה היתה שאף בביתם היו מברכין, אלא שהיתה התשובה שאם שמעו בבית [הכנסת] אינו מברך בביתו, ויש במשמע שאם לא שמעו בבית הכנסת מברך עליו כדינו, וכענין שאמרנו למעלה. אבל החכם הנזכר נר"ו כדי לקיים דברי הראשונים דחק עצמ(נ)ו ש[ה]מתרץ שאמר שאם שמעו בבית הכנסת יצא, דעתו לומר שהברכה היא קבועה ברבים ולא בביתו כלל, כדי שלא יהא זה מברך וזה אינו מברך. ולא נראה כן ממה שאמרנו שאין אדם רשאי ליפטר מלברך על מה שהוא מוציאו ידי חובה. ל"ש.
[תנו רבנן חמישי גומר עליו הלל הגדול דברי ר' טרפון]. הרב בעל המאור ז"ל מפרש שר' טרפון כוס חמישי הוא מצריך למצוה, דרבנן לית להו אלא ארבע כוסות ור' טרפון אית ליה חמשה כוסות. ולפי זה אין הלכה כר' טרפון. וזה דוחק, דהא כל פרקין אמרי' ארבע כוסות הללו בלא מחלקת, היאך איפשר שעכשו יחלק ר' טרפון על כל מה שאמרנו. ולא משתמיט חד תנא דליתני [ולא] יפחתו לו (ארבע) מארבע כוסות של יין ר' טרפון אומ' חמשה, ואנן סתמא קאמרי' ארבע כוסות תקינו רבנן דרך חירות, משמע דליכא בהא פלוגת'. ונראה לפרש דר' טרפון לא מצריך כוס חמישי לחיובא, אלא שאם רצה לשתות הרשות בידו לשתות כוס חמישי ולומ' עליו הלל הגדול. ועיקר מלתיה דר' טרפון לא הויא בעיקר שתיית כוס חמישי אלא במה שהוא אומ' עליו, לחלוק על מי שאומ' עליו ה' רועי לא אחסר. ואם נפרש כן אנו צריכין לומ' שאסור לשתות אחר כוס רביעי, וכן הוא דעת הגאונים ז"ל, ולפנינו נפרש עיקר הדבר בע"ה.
<h2>דף קיט:</h2>
[מאי אפיקומן רב אמ' שלא יעקרו מחבורה לחבורה]. פירשו רבנו שמואל ז"ל, שאחר שאכלו הפסח בחבורה זו שלא יעקרו מכאן ללכת בחבורה אחרת לאכול לא פת ולא שום דבר, גזירה דלמ' אתי למיכל מן הפסח בשני מקומות, ואנן תנן סתמ' כר' יהודה [ב]כיצד צולין [פ"ו ע"א] שהפסח נאכל בשתי חבורות ואין האוכל אוכל בשתי מקומות. ונראה שאין צרך לזה, דאליבא דר' שמעון נמי דאמ' שהפסח נאכל בשני מקומות איתר נמי למתני', דלא אמ' ר' שמעון שהפסח נאכל בשני מקומות אלא שרשאין בני חבורה כלן לשנות את עצמן ממקום למקום אבל מקצתן אינן רשאין, שהרי הוא אומ' שאין הפסח נאכל בשתי חבורות כמו שכתבנו שם בפרק כיצד צולין, ואם כן אף לדעת ר' שמעון יש לגזור שלא יעקרו מחבורה לחבורה שמא יאכלו מקצתן בחבורה שנייה ולא כלן ואתי למיכליה לפסח בשתי חבורות. [ושמואל אמ' כגון ארדיא וגוזליא לאבא]. פירש רבנו שמואל ז"ל, דלא מיבעיא שלא יעקר מחבורה לחבורה אלא אפי' בחבורתו אוסרתו משנתנו לאכול כלום אחר הפסח שלא יאבד ממנו טעם הפסח, לפי שדינו לאכול בסוף על השבע, וכן כל הקרבנות דכתי' [במדבר י"ח] למשחה לגדולה כדרך שהמלכים אוכלין. [ור' יוחנן דאמ'] כגון תמרים קליות ואגוזים כשמואל סבירא ליה, אלא שהיה רגיל באלו בקנוח סעודה, כמו שהיה שמואל רגיל בארדיא ורב בגוזליא. שכך הוא ז"ל מפרש שמועתו של שמואל ארדיאלי וגוזליא לאבא, וארדיא הם כמהים ופטריות והיה שמואל רגיל בהם. שלפי שטתו זאת לא היה לו (לסלק) [לחלק] (כלום) בין כמהין ופטריות שאמ' שמואל ובין תמרים קליות ואגוזים שאר' יוחנן, ולפיכך פירש דר' יוחנן כשמואל סבירא ליה אלא שהיה רגיל באלו בקנוח סעודה. ואין זה נכון, שאם כן היאך אמרו תניא כותיה דר' יוחנן אם אין בדבריו של ר' יוחנן שום מחלקת. ולא היה ז"ל צריך לכך, שאף אם יהיו ארדיא דשמואל כמהין ופטריות יש לחלק בינם ובין תמרים וקליות ואגוזים שאמ' ר' יוחנן, שכמהין ופטריות מתוך שהיה רגיל בהן שמואל היו חביבות עליו והיה ממלא כרסו מהן כעין גוזליא דרב. וכן כתב הרב מורי נ"ר בספר המלחמות.
אבל האמת אינו כן, אלא ארדיאלי אינן שתי תיבות כמו שרבנו שמואל ז"ל מפר' וגם בספר הערוך, אלא תיבה אחת היא, והן מיני בשר כגון גוזליא. וכן אמרו בירוש' [ה"ו] שמואל אמ' ערדלין וגוזלין ור' יוחנן אמ' מיני מתיק'. ומעתה הרי מחלקתן ברור, ששמואל לא היה חושש אלא למיני בשר, ור' יוחנן אף [ל]תמרים קליות ואגוזים. ואם הוא מפני שדינו של פסח שיאכל בסוף על השבע כמו שפיר' רבנו שמואל ז"ל, תמה הוא למה אסרו לו תמרים קליות ואגוזים, שאין (לנו) אלו ממעטין באכילת השבע כלום. והרב מורי נ"ר אמ' שגזרה גזרו בו שלא יאכל אפי' דברים שאינן משביעין ואינן באין אלא לקנוח הסעודה. ואין זה מספיק יפה, כי למה גזרו על הדברים שאינן משביעין. ועוד קשה מה שאמרו במצה שאין מפטירין אחריה אפיקומן, שהרי מצה אינה נאכלת על השבע, כמו שאמרנו במכילת' [בא פרשה ו'], פסח נאכל על השבע, ואין מצה ומרור נאכלין על השבע. ושמא תדחוק בזה בזמן שאין פסח גזרו כן מפני זכר הפסח, ואינו מספיק, שאחר שאין במצה טעם שתאכל על השבע היאך גזרו עליה שתאכל על השבע זכר לפסח, שהרי אין הפסח והמצה דומין זה לזה כלל בדין הזה. וגם שאומ' הרב מורי נ"ר שלא אמרו בפסח שיהא נאכל על השבע אלא משום שלא יבא לידי שבירת עצם, ואין טעם זה במצה כלל.
אבל אומ' נ"ר שהוא זכר למקדש, מפני שבזמן שהיה בית המקדש קיים היתה המצה נאכלת על השבע לא בשביל עצמה, אלא שהיתה נכרכת עם הפסח, שהיה כורכן בבת אחת ואוכלן כדרך שהיה הלל אוכלן. וגם זה אינו נכון, שלא היה חובה בזמן המקדש שתאכל המצה בסוף עם הפסח, שהרבה פעמים שלא היה הפסח נאכל בסוף, כמו שאמרו בפרק אלו דברים [ס"ט ע"ב] אימתי מביאין עמו חגיגה בזמן שהוא בא בחול בטהרה ובמועט, בזמן שהוא בא בשבת או במרובה או בטומאה (או) [אין] מביאין עמו חגיגה. הרי שפעמים הרבה שלא היו מביאין עמו חגיגה והיתה תחלת אכילת[ן] בפסח, ונמצא שהמצה שהיתה נכרכת עמו לא היתה בא[ה] בסוף על השבע. ומאחר שכן לא היה להם לגזור במצה שתאכל בסוף ושלא להפטיר אחריה אפיקומן זכר למקדש, שהרי במקדש לא היה חובה, שהרי בידם (חובה) היה בכל שנה שיבא הפסח במרובה ולא היתה נאכלת בסוף. ואל תשיבני משני תבשילין שהאחד זכר לפסח ואחד זכר לחגיגה, שענין אחד הוא שרצו לעשות לו זכרון על החגיגה מפני שהיתה קרבה באותו יום, שהרבה היו בהן שהיו מביאין אותו במועט, ולא רצו שישתכח הדבר מישראל, אבל שיגזרו עליו לאכלה על השבע שלא בטעם אינו בדין. ומזה למדנו שטעם אכילת השבע שבפסח אינו כמו שאמר הרב מורי נ"ר משום גזרה שלא יבא לידי שבירת עצם, שהרי כשלא היתה באה עמו חגיגה תחלת אכילתו לא היתה על השבע והיה איפשר שיבא לידי שבירת עצם. אבל ענין אכילת השבע אינו שיאכל בסוף אלא שיאכל ממנו כשהוא שבע לאו דרך רעבון, והטעם הוא כמו שאמר רבנו שמואל ז"ל שהוא דרך גדולה כדרך שהמלכים אוכלין, והוא נוהג בכל הקרבנות כמו שכתבנו למעלה. מכל מקום אין טעם למצה שתאכל על השבע כלל אם לא מפני זכר הפסח, ואינו מספיק כמו שאמרנו. ועוד שאי איפשר לפי השיטה הזאת מה שאמרו, לא מיבעיא קאמ', לא מיבעיא מצה דכיון דלא נפיש טעמה מפכח לה אבל פסח דנפיש טעמיה אימ' לא מפכח ליה, דכי נמי לא מפכח ליה מאי הוי צריך לו שיאכל אותו בסוף על השבע, והיאך יעלה על הדעת שיאכל (על) המצה על השבע יותר מן הפסח וכל עצמה של מצה לא גזרו בה שתאכל בסוף על השבע אלא מפני הפסח.
והנכון בזה הוא שנאמר ששמואל שאמ' ארדיאלי וגוזליא לאבא מטעמו של רב שאמ' שלא יעקרו מחבורה לחבורה הוא אומ'. שרב ראה לפרש שמפני גזרת הפסח שלא יאכל בשני מקומות גזרו עליו שבלילה זה לא יאכלו כלום בשני מקומות, אף שאר דברים שאינן פסח, כדי שלא יבאו לאכול את הפסח עצמו בשני מקומות. ושמואל החמיר יותר שאף באותה חבורה עצמה לא יאכלו מין בשר אחר פסח, שאם תתיר לו לאכול באותה חבורה לא יזהר מלאכול בחבורה אחרת, שלא ידע להפריש בין אותה חבורה לחבורה אחרת, וכשתאסור לו את הכל תהיה הגזירה קיימת. אבל עדיין לא ראה שמואל לאסור עליו אלא מיני בשר משום דמיחלפי באכילת הפסח, אבל תמרים קליות ואגוזים לא. ור' יוחנן אמ' אף תמרים קליות ואגוזים שלא להפריש בין אכילה לאכילה, שבכך תהיה הגזירה קיימת יותר. וקימ' לן כר' יוחנן משום דתניא כותיה.
ומה שאמרו במצה שאין מפטירין אחריה אפיקומן הוא מזה הטעם, שאף בזמן הזה קבעו את הדבר חובה שלא יעקרו מחבורה לחבורה כדמש' לקמן [ק"כ ע"ב] בעובדא דאביי ורבא דחזייה דקא מנמנם, וכמו שנפרש. והטעם מפני שמהרה יבנה בית המקדש ויאמרו אשתקד מי לא אכלנו בשתי [חבורות] השתא נמי ניכול. ומה שאמרו לא מיבעיא קאמ', לא מיבעיא מצה דכיון דלא נפיש טעמה מפכח לה אבל פסח דנפיש טעמיה אימ' לא מפכח ליה, כך פירושו של דבר, שמפני שאסרו עליו אכילה לאחר הפסח או לאחר המצה כדי שלא יבא לאכול בחבורה אחרת כמו שאמרנו, (הפקידו) [הקפידו] בו שישאר טעם הפסח וטעם המצה בפיו, והוא לקיום גזרתם שלא יאכל בחבורה אחרת, שהצריכוהו לשמור טעם הפסח והמצה בפיו. וזה היה טעמו של ר' יוחנן באיסור תמרים קליות ואגוזים, מפני שאף הם מפכחים טעם הפסח והמצה שבפיו. ועל זה אמרו שמה ששנינו שאין מפטירין אחר הפסח אפיקומן שאינו להוציא את המצה אלא דרבות' קאמרי, שאף פסח שטעמו גדול הוא צריך שיזהר שלא יפכח את טעמו כ"ש במצה שאין טעמה גדול שהוא צריך להזהר שלא יפכח את טעמה, מכיון שאף בזמן המצה בלא פסח הוא צריך שלא יאכל בשתי חבורות כמו שאמרנו. וכיון דקימ' לן כי האי לישנא שאין מפטירין אחר מצה אפיקומן משום דהוה לישנא דגמרא ולישנא בתרא לישנא דמר זוטרא כמו שכתב הרב אלפסי ז"ל, אסור לאכול אחר המצה אף תמרים קליות ואגוזים כדברי ר' יוחנן דהא תניא כותיה.
ומכל מקום אין לנו לאסור עליו שתיה מן ההלכה הזאת, שלא נחלקו אלא באכילה אבל שתייה אינה בכלל אכילה בדין הזה, שאינה מפכחת את הטעם כמו האכילה. שאף באכילה עצמה אתה רואה שהן מפרישין בין מיני בשר למיני מתיקה, אין צורך לומר שיש להפריש בין אכילה ושתיה. אבל הגאונים אסרו עליו לשתות יין כל אותו הלילה. ואין האיסור מן ההלכה הזאת אלא ממה שאמרו למעלה חמישי אומר עליו הלל הגדול שדעתם ז"ל כמו שאומ' הרב מורי נ"ר שאין כוס חמישי זה חובה ולא מצוה אלא רשות למי שרוצה לשתות שהוא רשאי לשתות (ובדבר) [ובלבד] שיאמר עליו הלל הגדול, אבל לא בלא הלל הגדול. והטעם, כדי שלא יהיה מוסיף על ארבע כוסות, שלא יראה כמתחיל בסדר אחר ורוצה לאכול פסח מצה ומרור, ואין נמנין על שני (פתחים) [פסחים] כאחד. והרב בעל המאור ז"ל חולק עליהם לומ' שכוס חמישי לחובתו הוא בא כדברי ר' טרפון שהוא מחייב אותו בחמשה כוסות. ואין דבריו נכונים כמו שכתבנו למעלה.
אבל הטעם שפירשנו באיסור השתייה אינו טעם מספיק, שלא מצאנו בגמ' שחששו לכך שלא יראה כמתחיל בסדר אחר. אלא שממה שאמרו בכוס חמישי שאומ' עליו הלל הגדול הוצרכו לכך, מפני שלא מצאו בו טעם אחר, שלא ידעו בו למה הוא בא אלא להתיר לו שתייה. ואין הדבר נכון שיקבעו חכמים לומר הלל הגדול שיוכל לאמרו על כוס חמישי, (שאף) [שאם] בא להוסיף שבח הוא לו מפני שהלל הגדול לפניו שהוא כדאי לאמרו, אלא שלא קבעו עליו חובה אלא בארבע כוסות. ולפי זה לא נמצא איסור בשתיית היין לאחר כוס רביעי או כוס חמישי, אלא שכבר הורו הגאונים ז"ל שאין לו לשתות אף לאחר כוס חמישי, ואין לנו לשנות ממנהג הראשונים נוחי נפש.
ובמאן דלית ליה חמרא בלילי פיסחא, כתב הרב אלפסי ז"ל דמקדש אריפתא ושאר[י] המוציא, ובתר קדושא מברך לאכול מצה ואכיל, ומטביל בשאר ירקי, ועקר לה לפתורא ואומ' מה נשתנה וכולא הגדה והלילא עד גאל ישראל בלא כוס, ובתר הכי מברך לאכול מרור ואכיל, והדר כריך מצה ומרור ואכיל(ה) בלא ברכה. נראה דאגב שיטפיה לא עיין בה, שלפי מה שכתבנו למעלה לדעתו של הרב ז"ל שכוון להלכה בסדר הברכות כך היה לו לסדר, שבתחלה כשמטבל אשאר ירקי אחר שבירך המוציא על הקדוש אינו צריך לברך אשאר ירקי בורא פרי האדמה כמו שעושין בשייש לו יין, שיוציא הוא ידי חובתו בברכת המוציא שהיא ברכת הפת ופוטרת כל מיני מאכל. ובתר דגמר הגדתא והלילא כשחוזר על המרור צריך לברך עליו בורא פרי האדמה, שאי איפשר לו לסמוך על ברכת המוציא שעשה קודם ההגדה וההלל שכבר הפסיק בנתים, שמיכל וברוכי בהדי הדדי לא איפשר. וכן כדכריך מצה ומרור לית ליה למיכל בלא ברכה אלא צריך לברך עליה המוציא, ויסמוך עליו כשאר סעודתו שסופו לאכול, שאי איפשר לו לסמוך על ברכת המוציא הראשונה משום דמיכל וברוכי לא איפשר, והרי הרב (מורי) אומ' כן בתחלת הפרק והדר (שאם) [שארי] המוציא מפני שהוזקק לקדש בתוך הסעודה כמו שאמרנו דדבר ברור הוא. ל"ש. ושמא נאמר להעמיד דברי הרב ז"ל, שכיון שאין לו יין אינו זקוק לספר ההגדה קודם שיאכל את המצה ואת המרור, שאין לו כוס לאמרה עליו, ויכול לאכול את הכל בשעת הקדוש כשהתחיל לברך המוציא. ואע"פ שהרב ז"ל מקיים לו הסדר ומקדים לו ספור ההגדה, אינו אלא לקיים בידו כל מה שנוכל לקיים כמנהג הראשון, אבל אין עיכוב בדבר כלום. והואיל וכן אינו צריך לברך המוציא, שכל שאין ההפסק מחויב בנתים אינו קובע ברכה, כמו שכתבנו למעלה. ואנו שדנינו אותו לזכות המקום ידין אותנו לזכות. ושלום על ישראל.
<h2>דף קכ.</h2>
הא דאמרי' דלא מיבעיא בראשונה אלא באחרונה נמי, דמהו [דתימ' אתי למיכל אכילה גסה קמ"ל]. תמה הוא אמאי לא חישינן להכי, דהא מן המנחה ולמעלה נמי אסרו לאכול דלמ' אתי למיכלה למצה אכילה גסה. בשלמ' למאן דסבירא ליה שאין מפטירין אחר מצה אפיקומן איפשר דלא חאיש להכי במקום דלית ליה אלא חד זיתא, דזכר לפסח עדיף ליה, אלא למאן דסבירא ליה שמפטירין אחר מצה אפיקומן הכי שרי כתחלה למיכלה באחרונה ולא חאיש לאכילה גסה כי היכי דחישינן מן המנחה ולמעלה. ואית לן למימר שבזמן שבית הבליעה פתוח לא חששו לכך. רצוני לומר, שמבעוד יום אם יאכל כל צרכו (ויספיק) [ויפסיק] יש לחוש שמא תהיה לו אכילת המצה לערב אכילת גסה אחר שנסתם בית הבליעה ואין לו תאות אכילה כלל, אבל כל זמן שהוא עוסק בסעודתו ובית הבליעה פתוח לאכול אין חוששין לאכילה גסה. וזהו הטעם בפסח שהיה נאכל על השבע ולא היו חוששין שמא יאכל אכילה גסה. וכן היו נוהגין באותו זמן שלא לאכול מצות המצווה והמרור עד לאחר הסעודה, שעם הפסח היו אוכלין אותן, ואין צריך לומ' להלל שהיה כורכן בבת אחת ואוכלן. ואלו הם דברי הגאונים ז"ל כלם במי שאין לו אלא זית אחד של מצה משומרת שאוכל אותה אחר הסעודה כדי לקיים בה מצות אפיקומן, ולא חששו לאכילה [גסה]. וגם כתבו שאף המרור יאכל אחר הסעודה כדי שיאכל אותו על הסדר, מצה ואחר כך מרור, שלא לחוש כלל לאכילה גסה.
<h2>דף קכ:</h2>
אמ' ליה לא נמנומי קא מנמנמא. פירש רבנו שמואל ז"ל שאחר שנמנמו כלן אין להם לאכול את המצה זכר לפסח, וזהו מעשה של רבה ואביי שהיה אחר חורבן. ויש שהיו דוחין בזה שהרי אביי לא היה מנמנם ואנן נרדמו מקצתן יאכלו תנן. והיו מפרשין ששאלה בעלמ' היא ששאלו אביי לידע מה הוא נמנום ו[ב]בית המדרש היו יושבין. והעיקר כדברי רבנו שמואל ז"ל שאף אחר חורבן גזרו שלא יאכלו בשתי חבורות, כמו שאמרנו למעלה שמהרה יבנה בית המקדש ויאמרו אשתקד מי לא אכלנו בשתי חבורות השת' נמי ניכול, אם נרדמו כלן הרי הן כשתי חבורות. וזהו שאמ' לו אביי לרבה מינם קא ניים מר, שהיה מעורר אותו שלא ישן בתוך הסעודה, והוא השיבו שלא היה אלא מנמנם והרי שנינו נתנמנמו (ואכלו) [יאכלו]. ואין להשיב מאביי שלא היה ישן מפני ששנינו ישנו מקצתן יאכלו, כי שמא אביי לא היה מבעלי הסעודה אלא שהיה יושב לפני רבו לכבודו עד שהיה גומר סעודתו, כי ההוא עובדא דריש פירקין [ק"א ע"א] דאמ' ליה[ו] טעומו מידי דאזליתו לביתיכו מתעקרא לכו שרגא ובקדושא דהכא לא נפקיתו. ל"ש.
